公眾及其培育

高德勝

（南京師范大學 道德教育研究所，江蘇 南京 210097）

公眾及其培育

高德勝

（南京師范大學 道德教育研究所，江蘇 南京 210097）

公眾總是與大眾、群眾、受眾等日常或學術用語混用，但公眾有特定的含義，雖然是“眾中之眾”，實際上卻“與眾不同”。公眾的重要性即表現在其對人性的意義上，也表現在其對道德是非、對政治生活、對人類未來的價值上。但現代社會對公眾存在的條件進行了釜底抽薪式的破壞，公眾之殤是無法回避的事實。公眾之培育，沒有捷徑可走，只能從重建公眾存在的條件入手。在公眾培育的時代任務面前，學校教育也可有所作為。

公眾；大眾；公眾存在；公眾培育

關于公民、公共性、公共領域的研究，似乎少了公眾這一視角。公民對政治的參與既是個體的，又是群體的。個體直接的政治參與固然重要，但畢竟有限且孤立，與由公民組合而成的公眾相比，力量要微弱很多；而且，公民的政治參與，多數情況下還必須經由公眾的過渡與轉換才有可能。公共性可以成為公民的一種可欲價值，但公眾才是公共性最理想的載體。公共領域固然重要，但公眾是公共領域的主體，沒有公眾這一主體，所謂公共領域只是一個無主的空場，也就不成其為公共領域。因此，探索公眾的構成及意義、公眾在大眾時代的遭遇、如何通過教育培育公眾等問題，具有重大的理論和現實意義。

一、“眾中之眾”

在日常生活、各種媒介和學術文獻中，公眾是一個頻繁出現的名詞，但基本上都不是在嚴格意義上使用這一概念，而是與另外一些相關卻相異的概念，包括群眾、民眾、大眾、受眾等同或混用。人是群合動物，人多為眾，但同樣是“眾”，形成機理、功能表達并不相同。可以說，公眾是“眾”之一種，是“眾中之眾”，但又“與眾不同”。

日常所言的群眾（the masses）是政治用語，相對于政治精英，或者說群眾是政治精英之外、受政治精英管治的人的集合。群眾總是龐大的，超出了人的直接感受力，不借助想象，我們無法把握群眾。也就是說，群眾既是現實的，也是想象的。是誰想象了群眾呢？是政治精英。政治精英出于有效管治、政治合法性、治理神圣性的需要，將被管治者想象為龐大的群集，并通過立體性的傳播與宣傳將這種想象傳遞給社會，使之也變成“群眾人”的想象。日常生活中，我們常將群眾視為個人的對立概念，其實不然，個人的對立概念是共同體，群眾是由個人組成的集合，與個人是相輔相成的概念。①

大眾（the masses）與群眾不僅僅是翻譯上的不同選擇，在中文語境中還有意義上的細微差別。如果說與群眾相對的是政治精英，那么與大眾相對的則是社會精英。從政治分類上看，即使是所謂社會精英，只要不在政治體制之內，也都在群眾之列。從這個角度看，大眾與社會精英都從屬于群眾，是群眾的下位概念，是群眾的再分類，即分出其中“通常的大多數”和“優秀的少數”。當然，在特定語境下，社會精英也可包括政治精英，政治精英與社會精英匯流，共同成為大眾的對立存在。如果說群眾是被政治精英所想象的，那么大眾則是被社會精英所想象的。社會精英為了能夠赫然而立，必須得有襯托物，大眾就是這種襯托物，所謂“少數精英就是指那些具有特殊資質的個人或群體，而大眾則是指沒有特殊資質的個人之集合體”②。當然，大眾的顯身是晚近的事情，是隨著所謂大眾社會的誕生才露出崢嶸的，“隨著大眾社會的興起，社會領域在經歷幾個世紀的發展之后終于達到了這樣一個水平：它毫無例外地，并以相同的力度囊括和控制了一個特定共同體的所有成員。社會在一切情勢下都實現了平均化，平等在現代世界里取得了勝利。”③一方面是所有人都被納入到社會領域，另一方面，個人經過歷史的漫長孵化，包括基督教構造的平等的“純粹人”、文藝復興追求的“自我人”，資本主義市場、商業、城市塑造的“經濟人”，啟蒙運動向往的享有不受權利干涉的“政治人”，④制造個人的現代性工程終于竣工，大眾社會與大眾一起走向了歷史的前臺。

群眾與大眾雖有語境、語意上的細微差別，但本質上是一致的，所以在多數情況下可以互相替換。首先，大眾（群眾）最突出的特點在于雖然是人的集合，但集合起來的個人缺乏深入的交往，是由精英想象的、個人的被動集合，是“孤獨的人群”（大衛·理斯曼語）。第二，大眾（群眾）“表達意見的人要比接受意見的人少得多”⑤，也就是說，大眾（群眾）彼此之間既少信息的交流，又不愿、不能公開表達自己的意見，只是被動地接受統治階層灌輸的信息和觀念，其本身就是由外在意見塑造成型的。第三，組成大眾（群眾）的“大眾人”（“群眾人”）有通用性格，“‘群眾人’（mass－man）的通常性質表現于大多數人的舉止行為中，表現于通常所買、通常所消費的東西中，表現于你在必須同‘群眾中’的人打交道時一般所能期待的情況中。”⑥“大眾人”浩如煙海，但卻有著通用的社會性格，每個人遵循的都是“他有我也要有，他能我也要能”的準則，每個人都覺得自己挺特別，其實每個人都沒有什么特別的，“面對單獨的一個人，我們就可以判斷他是不是一個‘大眾人’。大眾人是這樣一種人：他從來不根據社會特殊的標準——這一標準的好壞姑且不論——來評價自己，他只強調自己‘與其他每一個人完全相似’。”⑦第四，大眾（群眾）是消費性的存在，其個體成員最準確的名稱不是公民而是消費者。這些消費者責任淡漠，對自我利益之外的公共生活、公共利益沒有興趣，生命力都傾注在個人利益之上，一切超出這一利益的事務都是浪費時間、浪費生命。從這個意義上說，大眾（群眾）就是聚在一起或通過想象聚在一起進行消費的人群。第五，大眾（群眾）不是理性自覺的聚合，始終以非理性作為維持群體的黏合劑。在日常狀態下，大眾以一種壓倒一切個性、獨立和卓越的平夷力量使人平均化，在特殊狀態下則以一種激情情緒將個人裹進無法遏止的群體性激烈行為之中。第六，與前面幾個特征密切相關的是，大眾（群眾）并沒有堅定的是非立場。大眾有時候會為道德淪喪群情激昂，也可能不顧道德和人性去壓制新事物與不合群的獨立個人，還可能通過激情狂歡的形式犯下不可饒恕的道德大罪。

受眾與大眾傳媒的興起密切相關，可以說是大眾傳媒的產物。大眾傳媒的興盛，使得散布在不同階層、不同群體的人接受同一媒體信息成為可能，這是大眾傳媒的一個特點。大眾傳媒的另一個特點是其單向性，信息接受者基本上無法對接觸到的信息做出反饋。而且，大眾傳媒還阻止信息接受者彼此交流、聯系，拉大人們之間的距離。因此，由現代大眾傳媒塑造的受眾，雖然有“眾”之名，卻無“眾”之實，其實還是一個個孤立的原子個體。之所以還可名曰為“眾”，只在于接受的是相同的媒介、相同的信息，形成的是通用的人格，“受眾不是個體而是有共性的一群人，他們通常有與媒介相關的行為或習慣。”⑧當然，受眾作為“眾”，同樣離不開想象。受眾作為信息的實際接受者或擬定的接受者，與群眾和大眾一樣，不是由受眾自身想象的，而是由主導傳播媒介的人或機構想象的。不難看出，大眾傳媒不僅造就了受眾，還是塑造大眾的強力機制，在一定意義上，受眾就是大眾的一種存在形態。如果撇開時間因素、現代傳媒因素，群眾、大眾、受眾雖然都是“眾中之眾”，其實氣息相通。

公眾（the public）與相對于政治精英的群眾、相對于社會精英的大眾都不相同，公眾是公共生活的主體。如果說大眾、群眾、受眾是由單子式的原子個人自發組成或想象的，那么公眾則是在關心、討論共同問題、參與共同事務中產生的。公眾同樣是“眾”，但這“眾”不是由只埋頭于私人利益的個體組成的，而是由超越私人利益，能夠抬起頭來關注共同利益的個人所組成的。當然，共同問題是有彈性的，一個問題不可能吸引所有人的關注，因此公眾是多層次的存在，必然由眾多的“小公眾”（publics）及其互動建構而成。與大眾、群眾、受眾基本上只接受信息不同，公眾的一個特點在于表達，既不但關心共同問題，還將基于這種關心所形成的觀點公開表達出來并進行討論，形成觀點的碰撞，以達成不是基于偏好，而是基于是非判斷的共識（公共輿論）。大眾、群眾、受眾是沉默不語（想說而不會說、根本沒有意愿說）的大多數，而公眾則是敢于在公共場所、公開場所對超出個體的公共問題發聲的人群，在這個意義上，“公眾就是聚合在一起討論新聞的陌生人”⑨。如果說大眾、群眾、受眾對溢出自我的事務是消極的、旁觀的、冷漠的，那么公眾則是積極的、參與的。“從參與意愿和行動去定義‘公眾’，公眾就不再是一種預先存在的概念群體，而成為一種與社會行動共存亡的行為群體。公眾并不能先于公共行動而存在，有了圍繞公共事件的公共參與，才會有公眾。”⑩從公眾的這一行動定義中我們可以看出，公眾與參與行動共存亡，沒有后者就沒有前者，而后者又鍛造了前者。需要說明的是，我們不能將行動僅僅理解為圍繞某個突發事件而采取的集中行動，行動還包括圍繞著天天發生的公共事件的常態參與行動。如果說大眾、群眾、受眾是“被想象”而建構的群體，那么公眾則是伴隨著討論、參與共同問題而自我想象的群體。公眾的關系不是“我—他”關系，而是“我—你”關系，是參與公共生活的主體“我”想象同樣是主體的“你”而形成的“我們”。

公眾的“與眾不同”還在于“公眾人”與“大眾人”（群眾人）的巨大差異上。“大眾人”有其通用性格，“公眾人”也有自己的“人格特征”，即“對公共事務的關心；信息和知識的掌握；穩定的政治原則或道德準則；準確觀察的能力；對交流與討論的參與；理性行為；對共同利益的考慮等。”（11）具有這些人格特征的“公眾人”，也就是說我們常說的公共人，是人性的另一種可能，與阿倫特所說的“孤獨、敏感、沒有規范、喪失判斷力、強大的消費能力、自我中心、與世界的異化”（12）的“大眾人”完全不同。

二、公眾之“重”

公眾作為“眾中之眾”，其“與眾不同”不僅表現在特性上，還體現在對人性、對道德是非、對政治生活、對人類未來的重要意義上。

阿倫特通過對古典政治的研析發現，公共領域其實也是一個精神領域，正是在這個領域，羅馬人稱為humanitas（人性）的東西才在其中顯現出來，因此，人性無法在孤獨中獲得，只有當人進入“公共領域的冒險”時才能獲得。（13）按照這個邏輯，只有“公眾人”（公共人）才能獲得人性。這顯然與現代對人性的理解有矛盾。現代人對人性的理解要比古希臘、古羅馬“寬大”得多，生理需要等都可以視為人性的一部分。如果以現代人對人性的理解作為基礎，作為公眾人所獲得的人性所指為何呢？應該是人性的卓越，或者說是卓越的人性。人作為私人，有自己的私人生活，古希臘不將這種生活視為人性的體現，只將其視為人的不自由狀態，即受人的必然性鉗制的狀態，與動物的存在狀態類似，不是真正的人的存在狀態。現代人沒有這樣“極端”，承認私人生活、生理需要也是人性的表現，但無論如何，這都不是人性的全部，不是人性的卓越部分。只有擺脫了必然的鉗制，超越一己之私、一己之地，走向他人、公共領域，人性的另一面，或者說卓越的人性才能體現出來。

在公共領域行動的公眾人，即公共領域的主體，之所以能夠展現并實現卓越的人性，還在于公共領域的公共、公開性，在這里發生的事情、出現的人物為所有人所見所聞，“在這一公共場景中，只有那些被認為是相關的，值得一看或值得一聽的東西才是能夠忍受的，那些無關的東西自然就成了私事。”（14）顯然，人性中自然性的、本能性的東西，與動物類似的“非特異性需要”，在公共領域，或者說對于公眾人來說，都屬于不值一看、不值一聽的東西；而那些超越個人、為群體、為社會、民族、為人類著想、服務的東西，則是值得一看、值得一聽的東西。應該承認，倘徉于私人領域的個人也可以“攜帶”私有財產一樣的美德，但卻無法擁有正義，正義只顯露于人類共處的公共領域。也就是說，作為公眾人，擦亮的是人性光輝的一面，使之能夠在光芒中走向輝煌燦爛。私人生活的擴張、大眾的龐大，人性的光輝被遮蔽；公共生活的蓬勃，公眾人的成長，敞亮、光大的是卓越人性。

公眾之“重”還在于如果公眾真身難覓，人類就會陷入“黑暗時代”（Dark Times）。“歷史中有許多黑暗時代，在其中公共領域被遮蔽，而世界變得如此不確定，以至于人們不再過問政治，而只關心對他們的生命利益和私人自由來說值得考慮的問題。”（15）雖然近代以來，“制造個人”的工程如此深得人心，并取得了前所未有的成功，但不要忘了，人類從來都不是單子式的原子個人之總和。任何時代的任何社會都不是奠基于原子個人之上的，而是奠基于超越個人利益的公共生活之上的。公眾的衰落，意味著利益的分化瓦解，個體的欲望被（其他）個體的欲望所點燃，以至于墮入“弱肉強食”的“叢林法則”，托舉人成為人的一切美好價值都被視為虛無，有無限意味的生活異化為“每個人面對所有他人的戰爭”，不是無窮無盡的黑暗是什么？

公眾既是公共領域的主體，也是公眾輿論的中堅力量。公眾輿論不是個人意見、個人偏好的雜陳，而是個人在參與公共事務的過程中，通過公共討論而形成的“公意”。由此可見，公眾輿論有兩個要點，一是“公意”，二是經由公共討論。公意與眾意有很大差別，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意見的總和。”（16）公意不會自然、自發地產生，必須經由公眾理性地討論才能形成。作為公眾，其標志性行為不是勞動、不是工作，而是行動和言辭。言辭在公眾行為中之所以如此重要，是因為在公眾生活中，“所有的事情都要通過言辭和勸說而不是通過強制和暴力來決定”（17）。查爾斯·泰勒認為公共討論形成公眾輿論的關鍵在于共同承認，“它是經過詳盡的辯論和討論并被我們所有人承認為共同意見的那種東西。”（18）什么東西才能獲得共同承認呢？每個人都有自己的立場和觀點，都有私人利益，只有那些基于正義、體現正義、實現正義的東西才能獲得共同承認。也就是說，公眾輿論是有是非曲直的，是體現社會正義的。另外，公眾輿論完全獨立于官方政治結構之外，是在政治體制之外的公共空間發展出來的，不受官方政治的支配和左右。

公眾輿論的重要性不言而喻。正因為公眾輿論是有是非的，才可保證社會不至于墮落入無是非的深淵，才能為正義而正派的社會建構奠定一個價值基礎。如果公眾被遮蔽，大眾顯山露水，公眾輿論就會消散為一種大眾社會心理。在很多人的理解里，公眾輿論就是大眾的態度，就是眾多個人意見的總和或交叉重合。這種意義上的所謂公眾輿論是沒有是非的，有時候違背和犧牲的正是社會正義。鮑曼在《尋找政治》一書所分析的一個事例恰好可以說明公眾輿論淪落為無是非的大眾輿論之可怕：戀童癖者庫克刑滿釋放回到尤維鎮，而那里的居民得到消息之后長時間包圍了警察局大樓，要求將庫克重新抓回監獄，理由是他對每個家庭都是一個潛在的威脅。在這種基于私人安全考慮的大眾心態態度之下，人權、法律正義等價值都不值一提，都得為共同的私人利益讓步。因此，可以說公眾及公眾輿論的存在，才使社會有價值方向，不至于偏離正義、正派的航向而走向無方向、無是非的迷惘。

正是因為公眾輿論是獨立的，其對政治權力也是一種約束。反映公眾意見、公眾輿論是政治權力獲得合法性的依據，任何正義、正派的政治權力都不能無視公眾輿論。公眾輿論對政治權力的約束，不單顯現在自身的完成之時，還體現在公眾的公開討論的過程之中，也就是說，公眾進行公共討論的過程，實際上也是影響政治權力的過程。因為公眾輿論是基于正義和道德的，很難被政治權力所利用、所誘導，因為一切陰暗和權謀都經不起有理性的公眾之眼的審視，都會在公眾輿論光亮的映襯下現出原形。如果公眾輿論蛻化為大眾態度、社會時尚潮流、流行趨勢，那就正中不正派的政治權力之下懷，因為這些都是無是非的個人意見的總和、心理偏好的匯集，很容易被政治權力誘導收買、利用，與公眾輿論相比，對政治權力的約束力是非常微弱的。

公眾的存在還是常態政治的保證。現代人對政治的理解過于偏狹，似乎政治只是政權與統治。“政治的”（political）在亞里士多德那里指的是同殘酷的現實相對立的崇高理想，正是在這個意義上，鮑曼說“所謂政治，就是對現實的持續批判。政治是一種變遷機制，而不是維持和保存機制。”（19）在這個意義上，政治制度也是對現實的一種批判方式，是一種制度批判。作為批判方式的政權政治，同時也要接受公眾的批判，在公眾的審視與監督下運作。公眾的存在，還使私人生活與政治運作不至于斷了聯系，能夠在兩者之間架起橋梁。沒有公眾的存在，私人生活與政治生活很容易變成只并行、不交叉的兩個軌道，個人“所能做的只是鼓掌或吹口哨，贊揚或責罵，羨慕或嘲弄，慫恿或阻撓，糾纏或嘮叨，煽風點火或潑冷水，他們絕不可能承諾去做個體自身無法做的事情。”（20）這就造成一種非常態，或者說變異的政治狀態：“政治的”只歸“政治”，生活的只歸生活，沒有交集，沒有交流，沒有對話，“政治”沒有約束，成了脫韁之馬，生活失去了公共之光的照耀，變得愈發庸常。

三、公眾之殤

公眾的存在如此重要，但當我們將目光從理論認識轉向現實世界時，卻悲哀地發現公眾真身難覓，用雅斯貝爾斯的話說，公眾只是一種幻象，“是假定在大量的、并無實際相互關系的人們中存在著的意見的幻象，盡管這種意見并不實際出現在公眾的組成單元中。（21）鮑曼也說，公眾被私人殖民化了，公眾利益簡化為社會名人私人生活的逸事奇聞，而真正的“公眾問題”卻變得幾乎沒法理解了。（22）也就是說，公眾不是虛幻化，就是被大眾所僭越，公眾之殤成了不可否認的客觀現實。

何以如此？

電子媒介與公眾之殤顯然脫不了干系。言辭和行動是形成公眾的前提條件，而這正是電子媒介所要解構的。電子媒介帶來了海量信息，但電子媒介傳遞信息的邏輯是單向的，即將人預設為接受信息的“受眾”，只能接受，不能反饋、不能表達、不能介入、不能參與。用形象化的語言來說，電子媒介給我們的眼睛提供了盛宴，卻為我們的嘴巴貼上了封條！在這種邏輯的塑造之下，現代人被鍛造為信息的被動消費者，而不是言說者、行動者。作為受眾，現代人被海量的信息填滿了，只顧接受，即使在私人生活中，與家人的交流與對話也減少了，公開場合的沉默不語更是常態。喋喋不休的電子媒介，搶走了所有話鋒，造就的是沉默寡言的受眾，真是諷刺。作為受眾，不但失語，還失去了行動的欲望和能力。信息一般具有行動價值，信息能夠促進行動。但電子媒介所灌輸的海量信息只是讓人消費的，不是讓人行動的，信息和行動之間的關聯被打破。長期浸淫在電子媒介之中的現代人，已經被它滲透了每一個毛細血管，慢慢失去了行動的意愿與能力。

電子媒介還通過建造一個仿真世界使現代人隔離、超脫于現實，失去對現實公共問題的敏感。電子媒介與快速閃動的圖像對世界進行了模擬與再造，創造出了一個“新世界”。這個“新世界”并不遵守自己的邊界，而是將自己與現實世界融合起來，侵蝕著現實世界，顛倒仿真與現實的關系。正是這個“新世界”的存在，現代人與現實世界有了距離，失去了“親在”的切身感與實在感，使現代人對公眾利益的威脅視而不見，作為公眾的敏感開始鈍化。另外，由于娛樂是電子媒介的“超級意識形態”，“不管什么內容，也不管采取什么視角，電視上的一切都是為了給我們提供娛樂。”（23）電子媒介的這種“技術偏好”最容易造就各種娛樂性的“迷”，比如“歌迷”、“球迷”、“影迷”，這些所謂的“迷”，彼此之間并沒有多少交流，將他們連接在一起的只是共同的偶像（偶像如衣帽鉤，將追星族掛在一起，形成鮑曼所說的“衣帽鉤式的共同體”）。各種各樣的“迷”看起來激情而狂熱，但卻是一種“假象公眾”或者“公眾的假象”，因為這些群體對嚴肅的公眾問題相當冷漠。

在電子媒介盛行之前，私人生活和公共生活有一個相對清晰的界限，私人生活的內容一般不會錯位到公共生活領域，因為私人問題在公共領域不值一提。如今，境況已經大是不同，私與公的混淆已是常態。借助電子媒介，“脫口秀”節目風行，名人的隱私成了公共生活中津津樂道的佐料，“公開自己的隱私，已經成了每一個公眾人物的義務，也成了所有其他人難以抑止的嗜好。”（24）這種變化，既與當代社會的變遷相關，也與電子媒介的“暴露欲”相連。以電視為核心的電子媒介不是讓人從容閱讀、思考的，而是讓人“看”的，背后支配性的邏輯不是個性與理性，而是娛樂和遺忘。在這種邏輯支配之下，為了吸引眼球，必須挖掘生活中的所有禁忌，暴露所有隱私，使社會“裸體化”。從這個意義上看，電子媒介都是“掘墓賊”，都有“盜墓癖”，總要挖掘一切密而不彰的事物。這樣一來，公共領域被私人信息充斥，不但擠占真正公共問題存在的空間，還塑造了大眾的品性和口味，使大眾對公共問題漸趨冷漠。

公眾之殤也是現代人特殊境遇的結果。現代最成功的產品是個人，“現代社會是以個人為第一特征的社會，個人的概念蘊含著現代性的大部分秘密。”（25）現代的個人有三副面孔，即消費者、自戀者、旁觀者。作為消費者的個人，以物質享受為追求，被自身深不見底的欲望所支配，過著一種孤獨的消費生活（消費行為本身注定是孤獨的），對真善美等美好事物的感受力下降。對公共利益、公共問題要么視而不見，要么將其視為滿足自身欲望的障礙，體現出“大眾人”的典型通用性格，與“公眾人”的秉性格格不入。作為自戀者，現代人只關注自身的感受和利益，除此之外，一切都不在考慮之內。阿倫特發明的“內在移民”（inner emigration）概念傳神地描劃了現代人的這種生存狀態：現代人表面上看生存在這個世界上，但實際上卻“紛紛退縮到內在領域，退縮到思想和情感的個體性之中。”（26）自戀者的天空很小，小到不能超過自身之外，很少或者根本不在公共空間行走，他們的生活里幾乎沒有公共問題，根本不可能參與公共討論、公共行動。作為旁觀者，現代人擺脫了人情和道德的諸多困擾，一身輕松地旁觀他人的命運悲喜，將他人的悲慘遭遇當作談資和笑料。但旁觀者的代價也是巨大的，你旁觀別人，別人也旁觀你，做你命運起伏的看客，在你困厄時，整個世界都對你不理不睬。人情如此冷漠，彼此互相戒備，很難發生深入的思想和情感交流，更談不上理性討論和一致行動。

公眾之殤還與風險社會的到來有關。貝克指出，現代人已經“生活在文明的火山上”（27），已進入風險社會。與工業社會相比，身處風險社會的人們，不但要為“每天的面包”而奮斗，還要為“每天的安全”而煩惱。“面包”（財富）不易得，即使得到了也不能保證安全，今天得到了也不意味著明天仍能得到。不確定性是高懸于現代人頭頂的利劍，隨時隨地都可能落下，每個人都無法回避，這導致每個人都沒有安全感，都怕被無邊無際的不確定性所吞噬。在現代社會，管理與統治是最容易的事情，可以說現時代是統治的“易時代”：過去的控制是制定規則讓人遵守，現在則是以不確定性來制造緊張氣氛，使人在朝不保夕的壓力下主動榨干自己。任何人都不是不可替代的，周圍總有虎視眈眈的候補隊伍，再苦再累也比那些嗷嗷待哺的失業者幸福。根源在于現代社會的人口膨脹和勞動力過剩，“只需要全球勞動力的20%就足以維持經濟的運轉，80%的強壯勞動力，從經濟的角度看，都是剩余的。”（28）這樣的現實，使得社會的所有階層，終其一生都面臨著解雇、破產，以及與此相伴隨的喪失社會地位、社會承認和人格尊嚴的威脅。如影隨形的威脅，使得現代人時時刻刻生活在生存的恐懼中，注意力都集中在保全自己及家庭的安全上，沒有時間、精力，也沒有興趣操心公共利益，誰也不會冒為公共問題而犧牲自身安全的風險。

“對公眾意識限制最大的并不是科技傳媒條件，而是人們日常所生活的政治和社會制度。”（29）原因在于政治和社會制度不同，人們受控制的程度也不同，言論自由、參與公共事務的權利、機會也就不同，而這些維度對公眾的成型都是至關重要的。如果人們生活在一個政治權力滲透到一切領域的社會里，國家權力完成了“對社會的殖民”，“社會國家化”，幾乎一切活動都由政治權力來安排，人們言論和行動的自由度都非常低，沒有表達意見的渠道，沒有參與公共生活的機會和可能，那么公眾就不可能存在。就我們國家而言，1949年解放之后，新中國將國家權力延伸到社會的最深處，幾乎解構了一切民間機構和組織，社會幾乎完全國家化了。這樣做的好處在于使新政權很快牢固扎根于社會，問題在于國家過于龐大，承擔了諸多不該由國家承擔的事務，社會在國家的強勢面前越來越萎縮，失去了應有的社會功能。改革開放之后，這一局面有所改善，國家從一些本該由市場、由社會主導的領域抽身出來，將社會的還給社會。幾十年的改革開放成果雖然巨大，但政府機構還不能真正做到還權于民，法律意義上的公民“通往有尊嚴的公共生活”的道路仍然不夠暢通，公眾的土壤依然貧瘠。西方資本主義國家情況正好相反，國家為了卸載責任和負擔，從很多領域全身而退，全部交由市場和資本統治。在這些國家，市場和資本的強力能夠吞噬一切，公眾被金錢的力量打散，成為一個個沒有交集、只有競爭的單子式的消費存在，公眾之殤以另外的“版本”存在著。

從宏觀上看，學校既是社會制度之一種（“立法者”），也是政治和社會制度的“闡釋者”（鮑曼語）；從微觀上看，學校在為個人立法，為個人設定選擇方向，賦予選擇能力。學校教育的過程，也是為個體設定價值標準和行為規范的過程，正是通過受教育的過程，個體學會了什么是值得要的，什么是不值得要的（價值標準），什么是可行的，什么是不可行的（行為規范）。因此，學校既可以培育出“公眾人”，成為公眾的搖籃，也能塑造出“大眾人”，成為大眾的孵化器。審視現實，我們不難發現，如今的學校已經私利化，大有變成商業機構的趨勢，成了向家長和學生推銷產品的消費場所和個人奮斗的場所，生產的是具有通用性格的“大眾人”，更接近大眾的孵化器，而不是公眾的搖籃。因此，如今的學校教育制度也對公眾之殤起著推波助瀾的作用。

四、培育公眾

對社會生活、人類發展如此重要的公眾在現代社會之所以真身難覓，就在于公眾的產生和存在需要特定的條件，而現代社會毀壞的正是這些條件。米爾斯指出，公眾存在的條件是：（1）事實上有許多人在表達意見和接受意見。（2）公眾交往有了嚴密的組織，其結果是公眾所表達的任何一種意見能立即得到有效的回應。（3）由這種討論所形成的意見在有效的行動中，甚至在反對主導性的權威體制中，隨時可以找到一條發泄途徑。（4）權威機構并不對公眾進行滲透，因此公眾在其行動之中或多或少是自主的。（30）

公眾的培育，沒有什么捷徑可走，只能從創造公眾存在的這些條件入手。首先，我們這個時代“接受意見”的人太多，而“表達意見”的人太少。在大眾傳媒的盛世，主導傳媒的階層及其代表霸占了話語權，將表達意見的機制和機會牢牢地把握在自己手中，而人數眾多的大眾只能被動地成為受眾，表達意見的機會很少，或者根本沒有機會表達意見。無法表達意見的大眾，被動地成了別人意見的終端，只能在生活中講講“段子”，借機發泄一下。這種局面的存在，極不利于公眾的成長，必須進行改變。

改變的努力可以從多方面著手。一是“言路”之暢通，讓老百姓有表達意見的渠道和機制，不會因法律范圍內的意見表達而受到政治上的壓力，這是政治上的努力。二是教育上的努力，要“從娃娃抓起”。我們現在的教育機制與社會機制在很大程度上是“同構”的，也是接受意見的人多，表達意見的人少。具體說來，學生就是接受教育、接受意見的，表達意見的權利只在教師那里。這樣一來，學校也成了生產沉默大眾的基地，培養的多是即使有機會表達意見也沒有表達愿望的“受眾人”。比如，中小學的“班會”，本來是“班級會議”的簡稱，其精髓在于在班級中開會共同討論班級問題，每個學生與老師一樣都是平等的會議參與者，都可以表達意見。但審視現實，我們卻發現“班會”已經蛻變為一種“教育課”——由教師或作為教師代言人的學生主導的、以教育學生為目的的課。在這種課上，教師或教師代言人是表達意見的人，而眾多的學生則成了默默接受意見的人。如果“班會”能夠回歸本意，能夠真正以“班級會議”的面貌出現，經過從小學到大學這一持續過程的人，相信會有不同的人格狀態和心靈習慣。“班會”只是一個例子，學校教育中類似的、可以著手改變的地方比比皆是。目前學校教育基本上還是在灌輸的邏輯上運行，這種邏輯同樣是反公眾的，而對話則是公眾成長的土壤，因此，如何將對話的邏輯取代學校灌輸的邏輯，應是公眾培養中教育努力的重點和主攻方向。

如前所述，現代電子傳媒與網絡對公眾的消解作用是客觀事實，但電子傳媒本身是復雜的，總是有兩副面孔，在消解公眾的同時，也在創造公眾生長的條件，甚至在“制造”公眾。湯普森認為，大眾傳媒造就了一種新型公眾，即“經傳媒的公眾”（31）。所謂“經傳媒的公眾”是因傳媒事件而聚合的人群，這些人不需要面對面對話，不需要出現在同一個地方親身見證事件的發生，但卻因為媒體的信息傳播而將自身想象為參與性的公眾，形成一種公共輿論。比如，杭州的“70碼”事件經媒體披露之后，眾多民眾積極參與，形成了強大的輿論壓力，對維護法律和社會正義起到了積極作用。當然，這種公眾屬于“即逝公眾”，事件落幕，人也就散了，缺乏穩定性。但不可否認，在參與媒體事件的過程中，人們都在表達自己的意見和感情，在形成公共輿論的同時，也在鍛煉自身作為公眾人的能力和素質。因此，讓大眾表達意見進而由大眾邁向公眾，還可以從挖掘大眾傳播媒介的潛力這方面努力。

與傳統媒介不同，網絡是一種復合媒介，既降低了現實生活中人們“不期而遇”的機會，又增加了人們在網絡空間中相會交流的可能。網絡從來都不是單向的，每個人都可以在接觸信息的同時表達看法，網絡“把人們帶入了一個表達所思所想的公共場所”（32）。從消極的角度看，網絡上的意見難免魚龍混雜、泥沙俱下，從積極的角度看，網絡有成為“公共論壇”的潛力。公告論壇的特點在于一個“說話者”能夠占據場所、接觸眾人。隨著傳統意義上公共空間的消失，一般人很少有這樣的機會。但網絡提供了這樣的機會，每個人都可以在網絡上占據一席之地，都可以用自己的獨特方式吸引眾人的關注。“當新科技能讓人們更輕易地和他人商議以及交換意見時，它們也發揚了自由表達體系的積極思想。”（33）由此可見，我們對網絡應持一種開放的態度，既要研究其消極的道德影響，也要發掘其積極的民主功能，讓其在公眾培育中最大限度地發揮作用。

公眾交往需要有“嚴密的組織”，公眾意見需要得到有效的回應，在這方面可努力的地方很多。隨著市場化的深入，過去的一些公共組織和機構多被商業大潮淹沒，社區組織被以贏利為目的的物業公司所取代。生活在都市中的人，都被森嚴的門禁系統所阻隔，我進不了你的空間，你也踏不進我的地盤，都從貓眼相互觀望，人與人之間的物理密度很大，而人際密度卻愈發稀薄。從公眾培育的角度看，首先要做的是遏止社區的“垂亡”，重建社區，使冷漠的居民有跨越私人利益的交往，過一種微觀的公共生活。由社區組織、社區交往開始，慢慢建立城市論壇、城市公益組織，使公眾交往有一個制度化的常規渠道。這些方面的發展，當然離不開政府機構的支持。從根本上講，政府機構本來就是受民眾的委托為社會服務的，對公眾交往、公眾意見、公眾組織的反對、打壓是有悖這一宗旨的。政府機構一方面要為公眾交往、公眾組織留有自由發展的空間，另一方面要給予公眾交往、公眾活動必要的支持，及時將公眾意見反映出來。作為政府機構，在這些方面還有很長的路要走，因為目前反映“民意”的機制雖然有了一些模樣，比如聽證制度，但形式意義大于實質意義，不但沒有解決順應“民意”的問題，還為人所詬病，激化了矛盾，堵塞、打擊了公眾參與公共決策的積極性。

在公眾的培育上，作為公共教育機構的學校承擔著沉甸甸的責任。完成好這一應盡的責任，學校就是公眾的搖籃，完成不好，學校則淪為公眾的“墓地”。客觀地講，如前所述，學校在公眾培育的任務上，表現得并不好。著眼于培育公眾，學校應該從不同的方面作出調整和努力。

首先，堅守自身價值，抵御大眾的壓力。人們總是批評學校的功利性、世俗化，卻忽略了學校背后來自家長（大眾）的壓力。大眾對學校教育的需要，最突出的就是一種功利性需要，他們不要別的，只要子女的美好前程，“他們對于理想目標所具有的嚴格性頗有反感，因為這些目標所要求的不是效用，而是存在之等級。”（34）從這個意義上說，大眾滿意的教育不一定是好教育。當然，家長對學校的功利性需要有其合理性，學校應適當給予滿足，但不能被大眾需要牽著鼻子走，遺忘了自身承擔的更為神圣的使命。作為教育消費者的家長，會對一切超越個人利益的教育目的提出質疑，如果遷就這種壓力，學校就會淪為實現個人目的的工具。學校必須抵御這種壓力，在適當滿足個人利益的同時，將更多的精力投入到人類、社會和國家的共同利益，投入到公平、公正等超功利的價值上來；大眾對學校的要求只在自己的子女超過同齡人，在與同齡人的競爭中獲得優勢和優勝，學校如果屈服于這種壓力，就會淪為一個惡性、病態競爭的場所。為了抵御這種壓力，學校必須讓學生在學會正常競爭的同時，體會團結和友愛的美好，體會公共精神、公共價值的意義；大眾為自身及子女的利益與前途，可以置道德和是非于不顧，“抓考試抓出血來”都行，學校如果不能抵御這種壓力，就會淪為一個道德貧乏的地方。為了抵御這種壓力，學校必須堅守道德底線，追求道德高標，以自身的行動表明自己對社會事務的道德立場。

學校既要堅守應有價值，嚴格要求自身，也要培養嚴格要求自己的人。“無疑可以對人類做出最基本的劃分，即把人分為兩種類型：一種人對自己提出嚴格的要求，并賦予自己重大的責任和使命；另一種人則放任自流——尤其是對自己。”（35）以此為標準衡量我們的學校教育，不難發現，我們更多的是在生產后一種人，即只關注個人利益、向同輩看齊的平庸大眾人。當然，嚴格要求自己的人，不是靠說教就能造就的，主要靠學校自身品性所散發出來的潛移默化的熏陶。如果學校是嚴格要求自身的，面對大眾商業社會的巨大壓力，對自身的使命和價值能夠堅定不移，對在這里生活和學習的學生無疑是一種沁入心靈的教育。不斷超越自我、敢于承擔責任與義務，追求一種不懈努力的生活，有一種社會情懷、人類情懷，這些精神在人類歷史留存下來的經典著作中資源最為豐富，學校教育應在這方面多下功夫，引導學生多讀經典名著，通過閱讀名著與人類偉大的心靈溝通。

成為公眾人，是需要一些基本能力的，學校教育在這方面可以有所貢獻。首先，學校教育應在日常的教育教學活動中幫助學生學會表達，學會傾聽，學會對話。如前所述，在公開場合表達自己的意見，是公眾人應該必備的基本素質。我們的學校教育在這方面有很大的缺陷，長期的灌輸邏輯使孩子隨著年級的升高，在公開場合變得越來越沉默寡言，在一定意義上，教育的過程就是使孩子變得沉默不語的過程。因此，改變灌輸邏輯，代之以對話邏輯，使孩子從小學會傾聽他人意見，敢于、善于發表自己的見解，是學校教育改革的一個迫切任務。公眾人還需具備信息獲取與甄別信息的能力、對現實問題的觀察與分析能力、參與交流與討論的能力、穩定的是非判斷能力等，這些能力的培養，都是學校教育可以做、應該做的事情。

注釋

①④（25）趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學的政治哲學》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第218頁，第236頁，第217頁。

②⑦（35）奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，劉訓練譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第6頁，第7頁，第7頁。

③漢娜·阿倫特：《公共政治生活：行動、言語與自由》，見譚安奎：《公共性二十講》，天津：天津人民出版社，2008年，第233頁。

⑤（30）哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東譯，上海：學林出版社，1999年，第296頁，第245-246頁，第295頁。

⑥（21）（34）卡爾·雅斯貝斯：《時代精神的狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第32頁，第32頁，第98頁。

⑧詹姆斯·羅爾：《媒介·傳播·文化——一個全球性的途徑》，董洪川譯，北京：商務印書館，2005年，第110頁。

⑨⑩（29）（31）徐賁：《通往尊嚴的公共生活》，北京：新星出版社，2009年，第209頁，第182頁，第193頁，第186頁。

（12）菲利普·漢森：《漢娜·阿倫特——歷史、政治與公民身份》，劉佳林譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第101頁。

（13）（15）（26）漢娜·阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第65頁，第65頁，第16頁。

（14）（17）漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威譯，上海：上海人民出版社，1999年，第21頁，第22頁。

（16）盧梭：《公意與公民精神》，見譚安奎：《公共性二十講》，天津：天津人民出版社，2008年，第93頁。

（18）查爾斯·泰勒：《市民社會的模式》，見鄧正來：《國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，2005年，第20頁。

（19）（24）齊格蒙特·鮑曼：《被圍困的社會》，郇建立譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第40頁，第169頁。

（20）（28）齊格蒙特·鮑曼：《尋找政治》，洪濤等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第57頁，第11頁。

（22）齊格蒙特·鮑曼：《個體化社會》，范祥濤譯，上海：上海三聯書店，2002年，第50頁。

（23）波茲曼：《娛樂至死》，章艷譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第135頁。

（27）烏爾里希·貝克：《風險社會》，何博聞譯，南京：譯林出版社，2004年，第20頁。

（32）曼紐爾·卡斯特：《網絡星河：對互聯網、商業和社會的反思》，鄭波譯，北京：中國社會科學文獻出版社，2007年，第178頁。

（33）凱斯·桑斯坦：《網絡共和國：網絡社會中的民主問題》，黃維明譯，上海：上海人民出版社，2003年，第139頁。

責任編輯曾新

2010-04-22

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“時代精神與道德教育”（10JJD880010）；教育部“新世紀優秀人才支持計劃”（2008年度）資助項目