論道德評價方法

內容提要 不論是社會性道德評價還是自我性道德評價，都需要掌握合理的道德評價方法。合理道德評價的基本方法有兩個特征，即理性化和全面性。道德評價的基本方法只是解決評價中的一般性問題的方法而不是所有問題的方法。由于道德評價的對象可歸為兩類，道德評價還需要有專門針對行為和人品的特殊評價方法。

關鍵詞 道德評價方法合理道德評價行為評價人品評價

[中圖分類號]B82 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X(2011)06—0001—08

道德是僅為人有的東西，這說明道德評價只能是一種有關人事的評價。確切說，道德評價是人根據一定的道德標準判斷人事是善是惡、善惡大小和應承擔何種道德責任的意識活動。

一個人或一個主體，無論是進行社會性道德評價還是進行自我性道德評價，都要用到一定的方法，否則就無法獲得評價結論。但如果所用的方法不同，得出的評價結論往往也會不同。各種相互對立的評價結論不可能都同時正確，因而在道德評價中，我們必須格外注意方法的問題。

一、掌握合理道德評價方法的意義

用不同的道德評價方法會得出不同的評價結論意味著道德評價的方法有合理與不合理之分，只有合理的道德評價方法才能帶給人們正確的評價結論，而不合理的道德評價方法只能帶給人們錯誤的評價結論。既然如此，任何一個評價者，都應當努力去掌握合理的道德評價方法。

掌握合理的道德評價方法以求得到正確的評價結論，首先是對自己負責的需要，其意義主要體現為能改善個人的道德素質和道德行為。

個人改善自身道德素質的一個方式，是自覺吸納道德知識。對道德知識的吸納，除了可以通過閱讀相關文獻和聽人講授相關課程得以實現之外，在社會生活中，通過隨時評價他人在品行上的得失來增進自己對道德的理解、對善惡的覺悟，也是一個重要的途徑。這種從生動的個人道德實踐中獲得的道德知識，往往比純粹從書本上得到的道德知識更為深刻、牢靠。不過這需要一個前提，就是對他人所做的評價結論必須是正確的，這就取決于評價者是否掌握了合理的道德評價方法。對自己既有的品行進行自我反省，是個人改善自身道德素質的另一種方式。而反省自己的品行其實就是作自我道德評價。通過自我道德評價，個人認識到自己的哪些既有品行是好的，是值得繼續保留發揚的；哪些既有品行是不好的，是需要克服改進的，從而達到完善自身道德素質和道德人格的目的。然而要想達到這種結果，同樣需要一個不可或缺的前提，那就是自我道德評價的結論必須是正確的，否則就可能適得其反，而這又取決于用于自我評價的方法是否合理。

掌握合理的道德評價方法不僅對提高個人道德素質有益，而且也對改善個人道德行為的質量有益。如果一個人在做每一件事之前，都對自己準備如何做此事的行為意向進行一番道德審視及是非善惡判斷，并根據是否符合道德和善的要求來對行為意向進行取舍，就可以使他最后實際做出的行為，總能保持較高的道德質量。或者說，就能減少他事后反省時的后悔率。但是要想確保這樣的好效果，還是要以掌握合理的道德評價方法為前提，否則也會適得其反。

評價者掌握合理的道德評價方法以求得到正確的評價結論，同時也是對他人和社會負責的需要。

人們對他人或社會作道德評價的主要目的，是希望以自己的意志影響評價對象，促進評價對象改進不足，保持優長，并承擔相應的責任。盡管人人都是天然的道德評價主體，卻并不見得人人都是稱職的道德評價者。古往今來，道德評價者在方法上的失誤，曾使多少無辜的人成了道德輿論的受害者，又使社會蒙受多少無形損失!

為什么“寡婦門前是非多”?為什么受害失貞女子常常不被同情反遭非議歧視?為什么“先進模范難當”?為什么當過敵人戰俘的人就前功盡棄，從此抬不起頭，即便當時是在完成戰斗任務彈盡糧絕后被俘也難逃此厄運?就是因為社會輿論對他們的評價不合理、不公正。

不正確的道德評價給社會造成損害的事例也不少見。為什么近現代科學技術沒能首先在中國出現?這不能說與中國傳統文化一直把所謂無實用價值的創造發明貶斥為“奇技淫巧”無關。為什么建國后的一個相當長的時期，我們看著別人成功的經驗和先進的東西不學不用，非要用自己的?就是因為“寧要社會主義的草，也不要資本主義的苗”。而后來我國的市場經濟改革之所以那么舉步維艱，也是因為人們把市場經濟看成了“姓資”的東西。

因此，不掌握合理的道德評價方法，不僅在理論上得不出正確的評價結論，而且在現實中有可能遺害無窮。

二、合理道德評價的基本方法

問題是什么樣的道德評價方法才是合理的或能讓我們得出正確評價結論的方法?我認為，這個方法應具有兩個顯著特征：

一個特征是理性思維。道德評價屬于主體的一種意識活動，有情感化評價和理性化評價這兩種表現方式。雖然憑受休謨、斯密推崇的道德情感也能進行道德評價，但由于這種評價方式屬于一種直覺式反應，無法講出其中的道理，也缺乏清晰而一致的標準，一般最多只適用于是非善惡已經非常清楚的情況，并且與其說這時情感化評價是在對是非善惡進行判斷，不如說它是在表達對是非善惡的贊同或反對的情感或態度，因而將其用于判斷是非善惡，就很難保證其結論的正確性。所以，合理的道德評價方法，只可能存在于理性化的評價方式之中。

合理的道德評價方法的另一個特征是對所有可能影響道德評價結論的要素要有全面的把握和妥善的處理，為此它要做到以下幾點：

首先是要確定道德評價標準。如果沒有評價標準，任何價值判斷都無法做出。如果評價用的不是道德評價標準而是其他標準，所得結論也不可能是道德評價結論。道德評價標準并不神秘難尋，其實就是人們司空見慣的各個道德規范。只不過由于道德規范系統不止一個，評價者需要從中確定自己要以哪套道德規范系統為評價標準。又由于每個道德規范系統包含的各種具體規范很多，所以實際評價時可能會出現幾個內涵不一的規范同時適用作評價標準的情況，這就還要確定如何對它們進行取舍。根據道德規范的層級之分，取舍應堅持低位道德規范讓位于高位道德規范的原則。還由于任何道德規范系統都難以做到讓自己所包含的每個規范與現實中人們所有可能的作為一一對應，這就說明道德評價還需要有一個能判別一切作為是善是惡的通用標準。鑒于真正符合人的需求的道德規范系統總是把違背其底線規范的人之作為稱為惡，把達到其高線規范的人之作為稱為善，又鑒于所有違背了底線規范的作為的共同特點都是損害人的利益，所有達到高線規范的作為的共同特點都是增進人的利益，于是可知：凡是有損于人的評價對象即為“惡”，凡是有益于人的評價對象即為“善”，在這二者之間的評價對象則為非善非惡的“正當”。

其次是要明確評價的具體對象，即評價者要確認自己是要對這個對象進行評價，還是要對那個對象進行評價?是要對對象的一個行為、一個意向、一種品質進行評價，還是要對對象本身或整個人品進行評價?是要對對象的這個行為或這個意向或這種品質進行評價，還是要對對象的那個行為或那個意向或那種品質進行評價?之所以要如此，既是為了避免出現指鹿為馬、張冠李戴的情況，也是因為評價所確認的具體對象不同，評價所走的路線和所得的結果也會不同。

再次是要弄清與評價對象相關的各種事實。所有評價，最終都可還原為對事實的評價。如果對事實的把握都不準確、全面，或不了解事實的真相，也就不可能做出正確的評價。與評價對象相關的事實很多，僅就一個簡單的行為來說，它發生的時間、地點、環境、相關人員，還有該行為產生的結果、背后的動機、使用的手段等多方面的情況，都是對它進行評價所需要加以了解、掌握的事實。

最后是運用理性思維，以相關事實真相為基礎，根據最后所確定的最適用的具體道德評價標準，對已明確的評價對象做出合乎邏輯推論的評價結論。如果是用道德規范為評價標準，其推論的一般方式就是：違背底線道德規范的對象為“敗德”，達到高線道德規范的對象為“美德”，未達到高線道德要求的對象為“欠德”或“缺德”，而與底線道德與高線道德都無涉的對象則為“合德”。如果是用善惡標準進行評價，則是有益于人的對象為善，有損于人的對象為惡，對人無明顯利益增減的對象是為正當，不作善惡評價。

以上四點，就是做出正確道德評價的四個必要步驟或程序，同時也是合理道德評價的基本方法。

道德評價的基本方法，是解決評價中的一般性問題的方法而不是解決所有問題的方法，因而它不是唯一的方法。基于評價的對象或客體有不同所指的事實，我們還需要掌握一些可針對不同類型評價客體的主要評價方法。

道德評價客體包括行為者或人，以及行為者的行為、意向、品質、人品。考慮到意向就是行為意向，可以當作尚未實施的行為或虛擬行為來看待，而對行為者本身的道德評價，也就是對其各種品質或人品的評價。故而道德評價從評價客體方面可以被歸為兩大類，即對行為的評價和對人品的評價。由此可知，道德評價的主要方法也就是評價行為的方法與評價人品的方法。其中，對評價行為方法的了解與把握，可從它的兩個難題開始。

三、評價行為的難題之一及處理方法

評價行為的第一個難題是對動機與效果的處理，這個難題的焦點是，評價一個行為，究竟是該依據該行為的動機進行評價，還是該依據該行為的結果進行評價?

對此問題，倫理思想史中有兩種相互對立的回答，一種是“以動機斷善惡”的動機論，即主張完全依據行為的動機評價行為；一種是“以成敗論英雄”的效果論，即主張完全依據行為的效果評價行為。然而，在道德評價上，無論采用其中的哪一個作為方法都是危險的。

動機論認為，人的行為善惡取決于動機是否善良，而與行為效果無關，評價行為善惡只需看動機，不必看效果，行為結果的好壞絲毫不影響行為的性質和對它的評價。中世紀經院哲學家阿伯拉爾就斷言，意向是善的，行為就是善的，反之就是惡的。休謨也有類似觀點：“當我們贊美任何行為時，我們只考慮到行為的那些動機。”康德是動機論的著名代表，他認為：除善良意志外，再無道德可言。一種行為是否合乎道德，完全在于動機是否出于善意志，即是否是為了遵循“為了義務而義務”的道德法則，因而只要行為者的動機是好的，無論結果怎么樣行為都是好的或合乎道德的。相反，如果行為不是出于善意志，即便在形式上與義務一致也不是道德的。比如一個商人不賣高價，童叟無欺，如果并不是為了義務，而只是為了自己的長遠利益，盡管該行為是與義務符合、一致的，但并非道德。

動機論乍看頗有道理，因為動機反映本質，本質好的人才會做好事，本質不好的人則不會做好事。可一旦聯系復雜的實際再看，則發現會遺患無窮。

首先，它將意味著對“好心辦壞事”的絕對寬容。這種寬容在道德生活中將會嚴重削弱人們關心自己行為后果的道德責任心。比如一個人遵循見義勇為的道德規范，背起一個突發心臟病的人往醫院跑，結果由于不知顛簸對心臟病人有害而導致病人死亡，按動機論的邏輯，對這個行為非但不能有任何

批評，還要將其稱為善的行為或合乎道德的行為。既如此，該行為人對此就既不必承擔任何責任，也無須有任何的反省與內疚。

其次，僅憑動機無法評價所有的行為。動機是內在的，無從直觀，只能靠行為者自己表白或依據某些事實間接推斷，如果這兩個方面的條件都不具備，他人也就不可能知道行為者的動機。因此，有些行為的動機是可以把握到的，有些則無法把握。面對無法把握動機的行為，動機論只能失語，這就不僅會降低道德評價的社會功效，而且也會使一些有道德價值的行為變得無價值可言。比如由于誰也無法知道已經犧牲的舍己救人者究竟是出于什么樣的動機去救人，于是動機論只有保持沉默，將其作無道德意義的行為處理。

第三，即使對可以把握到的行為動機，動機論有時也難以判斷其真實性，從而影響對行為評價的準確性。比如一個商人本來是為了自己的長久利益才堅持價格公道，童叟無欺的，卻標榜自己是為了尊奉商業道德才如此做，這時動機論能將他與真正尊奉商業道德的商人相區別嗎?顯然不能。于是就得給予同樣的贊譽。如果一個成心做壞事的人暴露后說自己的動機是善良的，比如小偷說偷盜官宅是為了揭露貪官，動機論這時能甄別其真假嗎?恐怕也很難。于是，還得把他們的行為說成善行，這就在客觀上等于為惡人提供了一個開脫罪責的有利條件。

第四，如果動機論按康德所說，只認為出于道德動機的行為才有道德價值’，反之則沒有道德價值。那么，對于那些出于非道德動機的行為，即使能準確把握其動機，動機論也最多只能說它不具有道德意義，而無法對它進行善惡評價。但是，這種非道德動機的行為顯然并不是全與善惡無關，比如為了受表揚而助人的行為、為了多賺錢而對病人進行過度治療的行為，就不是沒有任何善惡意義。

最后，如果動機論的所謂“好動機”僅限于康德所說的對道德義務的遵從，那么，那些出于同情心、側隱心、仁慈心和親情、愛心而救助他人的行為，就會被排除在善行和道德的行為之外，而這顯然有悖常理。所以，席勒曾用打油詩揭示其悖論：“我樂意為親友們效力，可是——唉!這樣我對他們就有偏愛之嫌。于是有一個問題折磨我：我是否真有道德?這里沒有別的辦法，那就盡量蔑視他們，并心懷厭惡地去做義務要求我做的事吧!”梅林也反諷道：按動機論，天生的博愛者出于同情幫助窮人的行為沒有道德價值，相反，咬咬牙才給乞丐施舍一分錢的吝嗇財主的行為才是道德的。

效果論亦稱“結果論”，在評價中與動機論截然相反，否認動機與行為價值有任何關系，認為評價行為的善惡只需看它的效果，只要行為的效果好，這個行為就是善的或道德的，反之就是惡的或不道德的。近代功利主義者邊沁、密爾是效果論的主要代表人物。密爾認為，動機雖與行為者的品格關系很大，但與這個行為的道德性無關，決定道德行為價值的只有效果。他以救落水者為例，說不管救人者動機如何，只要確實把人救起來了，其行為就是絕對道德的。

效果論的評價方法注意到了行為的結果，在實用性方面較之動機論有所進步，但由于它將效果的作用強調過了頭，亦使自己走向荒謬。它的荒謬一方面表現為能為動機卑鄙者套上耀眼的道德光環，使之與動機高尚者享受同等榮譽。因為既然效果論不講動機只講效果，那么，結果相同的行為就會得到相同的評價。于是，如果說出于道德義務的成功救人行為是高尚行為，也得說出于獲得酬金的成功救人行為是高尚行為；如果說出于同情心而贍養孤寡老人的行為堪稱高尚，也得說為了獲得遺產而贍養孤寡老人的行為堪稱高尚。另一方面意味著會對行為效果不佳的善良意志者形成不公評價。比如一個人見義勇為下水救人未或成功，該行為就沒有任何道德價值，即使為之犧牲，也無法得到道德上的好評。

由上可見，在現實生活中，這種完全不講動機的效果論是很難對所有道德現象做出恰當公正的道德評價的。

可以發現，在“有意做好事”和“成心做壞事”這類動機與效果完全一致的情況下，不論是用動機論還是效果論進行評價，所得結論都會是一致而正確的。而動機論與效果論的荒謬，則全是出現在行為的動機與效果不一致的時候。這說明動機與效果的難題，難在動機與效果的不一致之時。

為什么動機會與效果相分離?從客觀上說，行為過程中動機與效果是否統一是因人、因場合而異的。人的認識能力和環境因素既是保證動機與效果統一的條件，也是造成動機與效果分離的原因。既然在現實生活中，既有動機與效果相統一的行為，也不可避免地會有動機與效果相分離的行為，那么在道德評價中，正確的評價方式就應是堅持動機與效果并重，既要考察行為者的動機，又要依據行為的效果，這種評價方式的要點是：

首先要根據效果去判斷行為的道德價值。如果行為效果好，就屬于有正道德價值；如果行為效果不好，就屬于有負道德價值。這樣做，既是社會的功利性考慮，即好的效果總比壞的效果要有利于他人或社會，壞的效果總比好的效果要有害于他人或社會；同時也是由于每個人都應對自己的行為結果負責。確切地說，是每個人都要為自己的不好行為結果負責。因為對于效果好的行為，人們是不會再要求行為者負什么責的。

其次要依據動機進一步判斷已有初步道德價值認定的行為，是有意的還是無意的并加以區別對待。如果是有意而為，對它的評價就要強；如果是無意而為，對它的評價就要弱。也就是說，對有意而為的行為的評價要強于對無意而為的行為的評價。即對無意做的壞事，如“好心辦壞事”之類的否定，應輕于對故意做壞事的否定；而對無意做的好事的肯定，如“歪打正著”之類，應弱于對有意做好事的肯定。這樣做的理由是：道德評價旨在提高被評價者的道德覺悟。既然無意的行為與品質無關，所以過褒過貶都不恰當。另一個理由是：好的動機都趨向好的行為，壞的動機都趨向壞的行為，對動機好壞在評價中’加以區別對待，符合揚善抑惡的社會要求。所以列寧曾指出，應有區別地評價“由于輕率”和“出于預謀”而發生的不好的行為。

四、評價行為的難題之二及處理方法

行為除了可用動機與效果這對范疇進行分析之外，也可以用目的與手段這對范疇進行分析。目的即行為要達到的狀況，手段即實現目的所采取的具體行為方式。而評價行為的另一個難題就是對目的與手段的處理。

從價值上說，無論目的還是手段都有正當與不正當之分。于是同時包含目的與手段的行為不外四種，即目的正當手段也正當的行為、目的不正當手段也不正當的行為、目的不正當手段正當的行為、目的正當手段不正當的行為。對前兩種行為進行評價不難，因為目的正當手段也正當的行為本身必然也正當，而目的不正當手段不正當的行為本身必然也不正當。對第三種即目的不正當手段正當的行為進行評價其實也不算難，因為被用正當手段實現的不正當目的必然會造成對他人或社會的損害，而其手段的正當性，無非是靠鉆社會規則的漏洞或縫隙賺得。比如利用合同漏洞侵占他人錢財、用傍名牌的方式搶占他人市場份額、為了報復而告訴他人難以承受的事實真相之類行為，雖法律無可奈何，但在道德上說它們純屬惡行則是沒有任何異議的。所以，目的與手段的難題只存在于目的正當手段不正當的行為之中。在道德評價中，具體表現為“正當的目的能否為不正當的手段辯護?”或“為了實現正當目的，是否可采用不正當的手段?'，

對此問題，有目的決定論和手段決定論兩種回答。

目的決定論認為，目的決定行為的性質，也就是決定手段的性質，只要目的正當，不論采用何種手段，都是正當的。如弗萊徹在論述目的與手段的關系時就說：“唯有目的才能證明手段之正當性，此外無他。”“不論你如何選擇，目的總能證明手段之正當性。”然而這種觀點實在經不起實例的拷問：為了救濟窮人，難道可以通過索賄受賄或偷盜搶劫來籌集救濟款嗎?為了懲治壞人，難道可以私設公堂，亂用刑罰嗎?

手段決定論認為，行為的性質是由手段決定的，手段正當，行為就正當，手段不正當，行為就不正當。因而在任何情況下，包括目的正當的情況，都絕不能采用不正當的手段。手段決定論也會遇到一些實際困難：欺騙、暴力自然都是有違道德的不正當手段，可是，這種手段難道對于敵人或犯罪分子也一概不能使用嗎?

由此可見，目的決定論和手段決定論的弊端都在于過于絕對。

所謂正當與不正當，總是相對于某種價值標準來說的。一般而論，符合公認制度與道德的，即為正當，不符合公認制度與道德的，則為不正當。由于沒有純粹的手段，手段都是相對于目的來說的，所以在手段方面，正當與不正當就還有另外一層含義，即合乎目的則為正當，不合乎目的則為不正當。人的追求在任何時候都不會只有一個，說明人總是有多種目的，于是難免會出現如此情形：一手段雖利于A目的卻不利于B目的，從A目的出發可謂此手段正當，從B目的出發則可謂此手段不正當。這種情形在社會生活中較為常見，例如“善意的謊言”、用體罰的方式教育子女、偽裝采訪以搞清事實真相。為了效率而傷害公平、為了穩定而傷害自由等等，都是如此。

既然手段的正當與不正當有相對陛，那么當手段與目的在價值上相悖時，我們進行判斷的要點，就應當是將認定的目的同可能被手段傷害的目的作價值方面的比較，下述三個步驟的判斷式是可供參照的思路：

第一步，無論目的如何正當，只要手段不正當，不論它是有違制度、道德，還是損害了另一正當目的，實現該目的便是付出了代價的，該目的之價值也因此要打折扣。比如偽裝采訪的行為，其搞清事情真相的目的無疑是正當的，但偽裝采訪的手段畢竟有違誠實的道德規范，這就等于付出了使道德受損的代價，提高了弄清真相的成本。又如父母以體罰的方式教育孩子，教育孩子的目的是正當的，體罰的方式則不正當，為此付出了讓孩子身心受傷害的代價，由此也降低了教育子女的價值。

第二步，分析被采用的不正當手段是不是此時實現正當目的的唯一辦法?如果是，則正當的目的可以為不正當的手段辯護；如果不是，則正當的目的不能為不正當的手段辯護。在以體罰方式教育孩子的例子中，顯然體罰并非唯一的教育方法，亦非最好的教育方法。相比之下，耐心說服更為有效，因而父母不能以教育孩子的理由為其體罰子女的行為進行辯護。在偽裝采訪以弄清事情真相的例子中，如果再無其他辦法弄清真相，那偽裝采訪就屬于唯一的辦法，為弄清事情真相的正當目的，這種手段就可以被采用并不受社會責難。

第三步，如有可能，還要在第二步的基礎上，進而分析在價值量上，采用不正當手段之所得是否大于所失?若得大于失，不正當手段可以受正當目的辯護；若得小于失，則不正當手段不能受正當目的辯護。

五、評價整個行為的方法

任何一個現實的行為，都并非是要么只包含動機與效果這對范疇，要么只包含目的與手段這對范疇，而是會同時包含這兩對范疇或四種要素。且以一個人在道德直覺驅使下跳入水中救起落水之人的行為來說，救人是行為目的，救起是行為效果，下水救人是行為手段，道德直覺是行為動機。如是，若僅用處理一對范疇的方法評價一個行為必不準確完整。所以在評價一個行為時，必須將構成行為的四種要素都考慮在內，才可能得到完整準確的結論。結合以上有關處理動機與效果、目的與手段的方法來考慮，對整個行為的評價方法應按以下程序的判斷式進行：

首先依據行為目的于人的意義判斷其道德價值，有益于人的目的為善，有損于人的目的為惡。行為目的在整個行為中的地位極其重要，因為目的預設整個行為的價值取向，其或善或惡的價值為整個行為定下“價值基調”。

接著判斷行為的效果是好還是不好。效果好意味著行為達到了目的，行為目的的或善或惡的價值亦隨之得以實現；效果不好意味著行為未達到目的，行為目的的或善或惡的價值亦因之而未能實現；效果不太好意味著行為只達到部分目的，行為目的的或善或惡的價值也只得到部分實現。

進而再看實現目的所采用的手段即具體行為方式是否正當。手段的“正當”，意味既符合社會規則，也未傷害其他善目的；手段的“不當”則相反，不是違背了社會規則，就是傷害了其他善目的。不論一個行為的目的價值是善還是惡，也不論該行為的效果如何，是達到了目的還是沒有達到目的，只要所采用的手段正當，就不會減少整個行為的善價值，反之，只要采用的手段不正當，則一定會增加整個行為的惡價值。

最后看行為出于何種動機。若出于道德心或良心，包括道德情感、道德直覺和對道德義務的信奉等，可謂好動機，說明整個行為屬于有道德意識指導的道德踐履，在評價時可為整個行為“加分”；若出于不良用心，可謂壞動機，不屬于有道德意識指導的道德踐履，在評價時會讓整個行為“減分”；若出于既非道德心亦非不良用心的平常心，可謂一般動機，在評價時對整個行為不存在“加分”或“減分”的效應。

對一個行為經過以上步驟的分析判斷，如果得出的結論是該行為的目的善，并同時具有效果好、手段正當、動機好的特點，那它就屬于最好的行為，即最有正面道德價值的行為；如果得出的結論是雖然目的善，但后三項中的一項、或者兩項或者全部與最好行為不同，那它就屬于比不上最好行為的其他等級的好行為；如果其中的手段不僅不正當，而且其造成的損害超過其所得，則會將整個行為的性質由好變壞。

與上不同，如果得出的結論是該行為的目的惡，同時具有效果好、手段惡劣、動機壞的特點，那它就屬于最壞的行為，即最有負面道德價值的行為；如果得出的結論是雖然目的惡，但后三項中的一項、或者兩項或者全部與最壞行為不同，那它就屬于比不上最壞行為的其他等級的壞行為。

六、評價人品的方法

人品即人的品質或品格。與行為是外在的他人可感知的活動不同，人品是內在的他人不易感知的德性。這說明評價人品與評價行為在方法上應有所不同。然而令人奇怪的是國內的所有倫理學著作及教材都沒有談到如何評價人品的問題，而目前可見的國外倫理著作及教材也是如此。

為什么會這樣?最有可能的解釋就是學者們認為，行為方式是品質的表現，行為方式出自品質，有什么樣的品質就會有什么樣的行為方式，因而可以通過對一個人的那些較為穩定的行為方式的評價來推出他所具有的品質乃至整個人品。

應該說這個解釋有一定道理，因為人品或品質的確會決定行為方式的價值取向，所以一個人的行為方式和其人品大體上是統一的。盡管如此，人的行為方式與人品仍存在分離的可能性，這時如果依然堅持從行為方式推人品就會出錯。所以亞里士多德說：“有的人做了不公正的事情，卻不一定是不公正的人。”造成某些行為方式與人品不符的原因是多方面的。

首先在于認識上的曲折性。人的各種行為都是選擇的結果，而選擇又都是在認識的指導下做出的。由于人對許多事物的認識要經過許多環節和反復多次才能達到準確、全面，因而在此過程中稍有不慎或偏差，就有可能造成認識上的片面和判斷上的失準，從而使行為者做出與其品質或本意不符的行為選擇。象有些體罰子女的家長，其實并無暴力傾向，也非不愛子女，只因采信了“棒下出孝子”的俗話，才采用了體罰的教育方法。此外，人們在知識結構上由于缺少某些必要知識，也會導致不合人品的行為發生。如一個一貫遵紀守法的人，因無知而未繳個人所得稅。

其次在于人格的雙重性。人是復雜的，每個人在人格方面都或多或少存在“半是天使，半是魔鬼”。的情況。也就是說，人既有人性或向善的一面，也有獸性或向惡的一面。只不過這種人格雙重性，在一個具體人的身上并不是明顯的“平分秋色”，而是一重強勢，一重弱勢而已。一般而論，向善性居強的人都會傾向于選擇做正當之事、好事，向惡性居強的人都會傾向于選擇做不當之事、惡事。但是，在某些特殊的情況下，居弱勢地位的那重人格也會發生作用，影響人的行為選擇。如某男作風一向正派，只因偶受黃色影視制品的刺激，一時沖動難以自制，遂對女性做攻擊之舉。

再次在于動機的復雜性。由于人的需求是多層次多維度的，這就決定了人的行為動機往往也多種多樣。有的人拾金不昧是良知使然，有的人拾金不昧是為了得到表揚；有的人慷慨解囊是出于同情心，有的人慨慷解囊是為了顯闊；有的人挺身而出是正義感的驅使，有的人挺身而出是為了取悅女友……在上述各事例中，前者的動機都是道德心，后者的動機都是非道德心，可前后二者的行為方式并無二致。這就說明，一概從行為推人品不可能不出錯。

最后在于行為的偽裝性。許多人遵從道德，遵紀守法，并非出于自律，而是因為懼怕受到社會賞罰機制的懲罰而不得不加以偽裝。而一旦失去外在制裁力或處于社會賞罰機制鞭長莫及的場合，他們便會原形畢露，我行我素。生活中我們經常看到：一些人在熟人圈內顯得彬彬有禮、謙謙君子，一到陌生人的環境中便又是另一幅面孔。對于這些人來說，他們的一貫性行為恰恰就是偽裝，并不表現其真正的人品，相反倒是他們的那些非經常性行為才是其人品的真實表現。

正因為行為方式與人品存在分離的可能，行為并不全都反映人品，所以我們在道德評價中，應當注意把人品評價與行為評價區別開來。這有兩個要點：

其一，不能用人品為個別行為辯護。它是指我們不能因為一個人已經是公認的好人，就對其偶發的不當行為不加批評、不予追究。即便此人是英雄、楷模、偉人、至愛親朋，也不能如孔子作《春秋》那樣，“為尊者諱恥，為賢人諱過，為親者諱疾”。之所以如此，是要保證評價的平等、公正，就事論事，不分對象，不因人而異。

其二，不能從個別行為推及人品。它是指我們既不能因某人做了一件好事就稱贊他品德高尚，也不能因某人做了一件壞事就斥責他品質惡劣。比如對偶捐一次款的人就不宜稱他具有奉獻精神，對偶說一次謊的人就不宜說他不是老實人。之所以如此，既是因為這樣的推論太容易出錯，也是為了避免由不當評價即過譽或過貶所帶來的危害。

了解到人品與行為其實是既有一致的時候，也存在分離的可能，那么，對人品的較為穩妥的評價，就應奠基于全面觀察與長期觀察相結合、一般觀察與特別觀察相結合的基礎之上。

全面觀察與長期觀察相結合，是指評價一個人的人品，需要全面了解他長期以來在各個方面所表現出來的行為傾向。因為經驗表明，在正常情況下，即行為與品質統一的情況下，一種品質的確會表現為一種穩定的一貫性的行為方式，而他的各種穩定的一貫性行為方式，所反映的就是他的整個人品。

一般觀察與特別觀察相結合，是指在全面而長期的觀察中，既要留心觀察他平時的所作所為，更要注意觀察他在特殊情境中的行為選擇。反映人品的各種穩定的一貫性行為方式都發生在日常生活中，如果沒有對平時所作所為的留心觀察，所謂“全面而長期的觀察”就是空洞的。但是，由于同是好人也會有人品境界的高低之分，而這種差別光靠平時觀察難以分辨，加之行為與品質也存在分離的可能，即便是一貫性的行為方式也有可能是偽裝的，并不反映其真實品質，這就還需要用特別觀察來了解一個人在特殊情境中的行為選擇。

特殊情境主要包括關鍵時刻和獨處時刻。關鍵時刻即他人落難、災禍突發、歹徒逞兇、壞人威逼、惡人當道、社會失序、外敵入侵、國家興亡等危難、危急時刻，這時由于個人利益與堅守道義往往不能兩全，結果有人選擇退縮，放棄道義，有人選擇挺身而出，勇擔大義，于是在平時看不出來的人品差異就會由此顯現，正所謂：“烈火識真金”；“滄海橫流，方顯出英雄本色”。

獨處時刻是廣義所指，既包括無他人在場或自以為無他人在場的時刻，也包括置身于陌生人環境中而無熟人在場的時刻，還包括所謂“天知地知，你知我知”的無旁人在場的時刻。這時，當事人自認為可以忽略社會監督并躲過外部制裁，于是便會自動卸去偽裝，為所欲為，從而暴露出其真實品性。

雖然長期觀察是全面準確評價人品的一個必要條件，但如果需要在較短時間內全面準確評價一個人的人品，也不是完全沒有辦法。兩千年前，莊子提出的識別“不肖人”的九個技術，即：

“遠使之觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜以處而其色。九征至，不肖人得矣。”

可以將這九個技術拿來加以借鑒、發揮，改造成評價方法。這就是：將“遠使之觀其忠”解釋為：看其在遠離熟人的環境中是否還能象平常那樣信守道德；將“近使之而觀其敬”解釋為：在其身邊觀察他日常生活中的道德習慣；將“煩使之觀其能”解釋為：給他分派繁重艱難的任務來考察他的道德意志與毅力的強弱；將“卒然問焉而觀其知”解釋為：突然提出道德選擇難題以看其道德心智與道德智慧的高低；將“急與之期而觀其信”依然解釋為：給其急促的辦事期限而看他是否仍能講誠信而不弄虛作假；將“委之以財而觀其仁”依然解釋為：讓他管理財物看其能否保持廉潔；將“告之以危而觀其節”解釋為：給他制造危難來臨的感覺以看其是何氣節；將“醉之以酒而觀其則”解釋為：在他喝醉的時候聽其“吐真言”、看其露真態；將“雜以處而觀其色”解釋為：看其與形形色色的人呆在一起時的好惡傾向。應該說，對一個人有了這九個方面的觀察結果，就基本上可以準確判斷出他的真實人品究竟如何。