馬克思宗教批判的世俗化意義

蔣葉俊

(中共中央黨校研究生院 北京 100091)

世俗化并非一個單純的學術概念，它所指涉的也不僅僅是宗教權威的衰落。實際上，世俗化是資本主義興起以來的一種社會發展趨勢，是人類社會發展的一段特殊歷程。在這段歷程中，馬克思宗教批判理論因其理論特殊性、徹底性以及與現實政治的緊密結合從而具有特殊的歷史意義。

一、世俗化與宗教批判

對于世俗化，簡而言之，就是人們失去對超自然的信仰、不相信彼岸神圣力量的存在、肯定現實的物質生活。進一步全面理解世俗化的含義則可以參照美國學者拉里·席納爾對世俗化的解釋，席納爾認為世俗化具有六種含義:第一，表示宗教的衰退，即指宗教思想、宗教行為、宗教組織失去其社會意義。第二，表示宗教團體的價值取向從彼世向此世的變化，即宗教從內容到形式都變得適合現代社會的市場經濟。第三，表示宗教與社會的分離，宗教失去其公共性與社會職能，變成純私人的事務。第四，表示信仰和行為的轉變，即在世俗化過程中，各種主義發揮了過去由宗教團體承擔的職能，扮演了宗教代理人的角色。第五，表示世界漸漸擺脫其神圣特征，即社會的超自然成分減少，神秘性減退。第六，表示“神圣”社會向“世俗”社會的變化。［1］從席納爾這六個方面的解釋，可以把世俗化理解為一種與傳統的神圣化相對應的社會趨勢，它主要表現在人擺脫宗教的羈絆和宗教適應世俗社會以求發展這兩個方面。

世俗化的產生有其客觀的現實根源和思想根源。就現實方面而言，工業革命以來，生產力的極大提高，社會經濟政治各方面的迅猛發展，使人各方面的欲望得到前所未有的釋放和滿足。在科學理性強有力的現實論證面前，人們的主體性意識逐漸增強，人們開始相信不需要上帝、神的護佑，通過自己的努力，就可以在今生獲得幸福，不必把全部的希望寄托在來世和遙遠的天國。因而，近代以來社會經濟科技的發展是社會世俗化的最根本因素。

在思想根源方面，自文藝復興始，為了擺脫宗教的束縛，對宗教的批判逐漸成為一種時代的責任。通過激烈的宗教批判，人的理性思維和自我意識得以高揚，理性從神學中解脫，而上帝則成了理性思考的對象。同時，由于自我意識的增強，理性思維的發展，對宗教的批判也越來越深入。從但丁的《神曲》、薄伽丘的《十日談》中對教會腐敗和虛偽進行毫不留情的批判，到笛卡爾高舉理性大旗，把上帝降為人的理性思考到的存在，再到斯賓諾莎取消上帝的名稱，認為神即自然，神的神性成了自然科學家所了解的自然屬性，最后到休謨的懷疑論批判、康德的道德化批判、黑格爾的人本化批判、費爾巴哈的宗教異化批判，幾個世紀連綿不斷的批判使基督教千年大廈搖搖欲墜，為了適應社會的發展，宗教被迫世俗化。同時，也正是由于對宗教淋漓盡致的批判，人的理性、自我意識得到了充分的發展，以往對“彼岸世界”的苦苦追尋變成了對現實世界的積極追求，宗教在大多數人面前失去了神秘性，逐漸變成了純私人的事務。因而，可以說，對宗教的直接批判構成了世俗化發展的最直接因素。

馬克思的宗教批判是對青年黑格爾派尤其是費爾巴哈的宗教批判的繼承和超越。雖然馬克思有關宗教批判的文章并不多，宗教問題也并非其思想體系的中心，但由于馬克思對宗教的批判在理論上是對以前所有宗教批判理論的革命性發展，因而其宗教批判理論在世俗化歷程中便具有其它任何理論無法比擬的影響。

二、馬克思宗教批判理論本身的世俗化意義

馬克思的宗教批判的世俗化意義，首先體現在其理論的獨特性和徹底性上。馬克思的宗教批判始于其大學時代，在青年黑格爾派時期和《萊茵報》時期，馬克思相信理性的力量可以改造社會、國家。與施特勞斯和鮑威爾等青年黑格爾派成員一樣，馬克思曾以黑格爾的理性主義為武器對宗教和社會進行激烈批判，如馬克思在其博士論文的前言中就借用普羅米修斯的話指出“我恨所有的神”，并加上自己的理由——因為“這些神不承認人的自我意識就是最高的神性”，［2］很顯然，馬克思此時對宗教的批判與鮑威爾的自我意識哲學具有很大的相似性。但之后隨著馬克思通過一系列對經濟和社會現實問題的接觸和思考，以及受費爾巴哈宗教異化思想和赫斯經濟異化理論的影響，馬克思最終超越了包括費爾巴哈在內的青年黑格爾派，形成了自己獨特的宗教批判理論。

在《＜黑格爾法哲學批判＞導言》中，馬克思實現了對青年黑格爾派的超越。在引用了費爾巴哈:“一個人，如果想在天國這一幻想的現實性中尋找超人，而找到只是自己本身的反映。”作為開始后，馬克思緊接著開始了自己對宗教的批判。馬克思首先旗幟鮮明的指出:“是人創造了宗教，而不是宗教創造人。”道出了宗教的本質。繼而，馬克思進一步分析說:“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正象它是無精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”這就是馬克思有名的“宗教鴉片論”。在這里，馬克思完全否定了宗教的現實意義。然而，馬克思并未就此止步，他采取釜底抽薪的辦法，把矛頭指向了對現實政治的批判。馬克思說:“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判就變成了對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”［3］至此，馬克思對宗教的批判徹底離開了黑格爾的理性精神的自我發展思維，同時也和費爾巴哈自然的、感性的“人”區分開來。馬克思沒有就此止步，在《1844年經濟學哲學手稿》中，通過對勞動二重性的分析，馬克思進一步把政治異化的根源追溯到了勞動異化，最后通過對資本主義生產關系的深入分析，得出了勞動異化在資本主義私有制下達到了極致的結論。因此，只有進行無產階級革命消滅資本主義私有制，才能消除這一系列的異化，從而人才能獲得真正的自由，才能體現人之為人的本質。由此可見，馬克思的宗教批判是處于其整個思想體系的一環。他以辯證唯物主義和歷史唯物主義把整個人類社會和人類歷史貫穿起來。從而使他思想體系的每一個部分包括他對宗教的批判都具有了一種宏大的意義。美國學者包爾丹認為:“馬克思的理論(這里指宗教批判理論)至少有兩點不同于他人的地方值得注意:(1)他的功能解釋方法，這最終導致了他有自己獨特形式的化約論;(2)他強調宗教和經濟之間的密切聯系。”［4］事實上，這即是以一種不同的方式對馬克思宗教批判理論特殊性和徹底性的描述。結合包爾丹的理解，這里的第一點體現的就是馬克思對宗教作為一種人類幻覺的徹底否定，把階級斗爭和異化視為宗教背后的實在，把宗教化約為造成它的經濟生活的力量，而第二點則說明馬克思對宗教的理解始終是從現實的經濟層面出發。

馬克思宗教批判理論的與眾不同使其對于社會世俗化具有了更深遠的意義。首先，馬克思之前幾個世紀的宗教批判使宗教的神圣光環一點一點被剝落，宗教也越來越接近現實世界，但即使如此，自但丁至費爾巴哈以來的所有批判者都不愿或不能否定宗教存在的意義。比如休謨對宗教一貫持懷疑論態度，但他也僅僅是懷疑而已，他認為證明上帝不存在同樣是不可能的，且以一種“道德的宗教”為理想的宗教;眾所周知，康德雖然通過《純粹理性批判》砍掉了自然神論的頭顱，但在其道德神學中又把上帝召回以保證德行和幸福的統一;費爾巴哈把上帝視為人的本質的異化，但他卻又認為“我們必須拿對人的愛當做唯一的真正的宗教，來代替對神的愛”，夢想著能出現一種“愛的宗教”。［5］而馬克思則顯然比他的前輩們走的更遠，更徹底，他直接把宗教的本質化約為經濟力量的發展，他不僅堅信宗教必然會消亡，而且認為只有通過革命消滅了宗教賴以生存的階級剝削和現實苦難，人們才能真正自由。亦如包爾丹所言;“馬克思聲稱，對一神或多神的信仰是階級斗爭的一個不幸的副產品，它們不僅應該被拋棄，而且應該被輕蔑的拋棄。實際上，在本書中(《宗教的七種理論》)，沒有一個思想家——甚至包括弗洛伊德——以像馬克思這樣挖苦輕蔑的談論宗教。”［6］確然，在馬克思的宗教批判中，宗教受盡了凌辱，被閑置在了一個昏暗的角落，如果說在休謨、康德等理性主義的宗教批判者那里，宗教試圖賄賂理性，改頭換面以求生存，馬克思的宗教批判則無異于一位不近人情的檢察官，鐵青著臉把神圣的宗教丟進的世俗的火炕。毫無疑問，這種對宗教的貶低，乃至不屑，必然使宗教的神圣性蕩然無存，因此，不得不說馬克思對宗教的批判是致命的，它用神的屈辱使人愈發的現實，愈發的回歸自身，使宗教在天國再也立不住腳跟。其次，如前所述，馬克思的宗教批判是融入在其整個思想體系的一環，對馬克思而言，對宗教的批判必然轉向對社會政治的批判，必然轉向對生產方式的批判。馬克思的這一轉向，直接把人的注意力從理性的抽象拉回到了現實的物質，這首先即是一種方法論上的世俗化。此外，從對宗教的批判轉向對社會政治、經濟的批判，就宗教存在的現實物質基礎而言，的確是消除宗教的正本清源之法，因此，可以說，對政治、經濟的批判就包含著對宗教的批判，而且還是更為根本的批判。總而言之，在馬克思的宗教批判理論中，宗教早已經消亡了，無論就其理論實質還是批判方式而言，馬克思的宗教批判理論就是一個徹底的世俗化理論。

三、現實政治中馬克思宗教批判的世俗化意義

馬克思的宗教批判理論除了其理論自身所具有的世俗化意義之外，更重要的是由馬克思在世界無產階級革命中精神領袖的地位以及馬克思主義作為如前蘇聯、中國等眾多社會主義國家的主流意識形態而產生的世俗化影響。十九世紀中后期，馬克思、恩格斯作為無產階級革命和共產國際的精神領袖和實際領導者，其關于宗教批判的觀點為成千上萬的革命同志所接受并廣泛宣傳。馬克思的宗教批判作為一種理論，融入了實踐，成為了人們的思想武器，一大批革命者實現了思想解放，從幻想的神圣世界回歸到眼前的物質現實，從抽象的基督教道德轉為激烈的階級斗爭。至此，馬克思宗教批判已經不再是一種單純對宗教的分析批判，而是具有了實踐、革命的性質，并且，他和世界無產階級革命的結合使這種批判具有了全球意義的思想解放作用，這種實踐性和全球影響使馬克思宗教批判對于世界的世俗化具有了前所未有的推動作用。

馬克思宗教批判的世俗化意義除了體現在實踐性和全球性兩方面外，還有一個更為重要的方面——政治性，這主要因為馬克思主義在眾多社會主義國家一直作為主流意識形態而存在。二十世紀初，在俄國，以馬克思主義為旗幟，列寧領導俄國人民取得了“十月革命”的勝利。憑借這次革命，馬克思的宗教理論也很快在俄國以及之后的前蘇聯深入人心，1900年時，基督徒占世界總人口的34.4%，第一次世界大戰后，以每10年0.4%的速度下降，與此相比，俄國和前蘇聯東正教信徒下降的幅度則明顯大得多，從1900年占世界人口的7.5%，下降到1970年的3.1%，每10年下降幅度近0.63%。［7］造成這種差別的主要原因即是馬克思主義在前蘇聯作為主流意識形態而存在，而其宗教批判理論在前蘇聯得以產生深入影響。在1949年，馬克思主義又在東方大國中國取得了革命的勝利，馬克思的宗教批判理論同樣很快滲透進了這個有著四萬萬人口的大國。我們黨一貫強調宗教信仰自由、不主張用行政手段消滅宗教，但馬克思主義作為主流意識形態一直在對廣大民眾進行著無神論教育和宣傳，這種潛移默化同樣使中國境內的信教人數大為減少，1900年中國民間宗教信徒占世界人口的23.5%，1970驟降到5.9%，1980年則為4.5%。［8］很顯然，馬克思主義在中國的勝利同樣帶來了中國宗教信徒的銳減。前蘇聯已經解體，但馬克思宗教批判理論對前蘇聯國家的影響仍然存在，而且，中國、越南等其它國家的社會主義事業正如日東升，因而，馬克思的宗教理論將依然持久的影響著萬萬千千的人。馬克思指出:“物質力量只能用物質力量來摧毀，但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”［9］馬克思的宗教批判正是因為與現實政治的密切結合在對世俗化產生了千倍于其理論批判自身的影響。

［1］轉引自孫尚揚:《宗教社會學》，北京大學出版社，2001年版，第129－130頁。

［2］《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年版，第190頁。

［3］《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年版，第1－4頁。

［4］包爾丹:《宗教的七種理論》，陶飛亞等譯.上海古籍出版社，2005版，第187頁。

［5］《費爾巴哈哲學著作選讀》下卷，三聯書店，1962年版，第323頁。

［6］包爾丹:《宗教的七種理論》，陶飛亞等譯.上海古籍出版社，2005年版，第178頁。

［7］于可:《當代基督新教》，東方出版社，1997年版，第334頁。

［8］此數據轉引自塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，2010年版，第45頁。

［9］《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年版，第9頁。