從圣奧古斯丁的《論基督教教義》看中世紀修辭

郭宇飛

從圣奧古斯丁的《論基督教教義》看中世紀修辭

郭宇飛

中世紀，布道修辭是一門頗受歡迎并且非常重要的藝術。圣奧古斯丁的《論基督教教義》作為中世紀布道修辭的代表作，對中世紀修辭的發展起著舉足重輕的作用。透析《論基督教教義》，不僅有助于人們了解奧古斯丁的修辭思想，也能加深對中世紀修辭的理解。

圣奧古斯丁；論基督教教義；中世紀修辭

一、引言

西方的古典修辭是在一個動蕩的歷史環境中成長起來的。伯羅奔尼撒戰爭將古希臘的思想和修辭理論帶入了一個黃金時代。馬其頓帝國的興起，導致了希臘化時期修辭思想的大擴張和以 “爭議點理論”為代表的新修辭觀念的形成。羅馬人建立的世界性秩序產生了體現于西塞羅和昆提利安著作中的一個博大精深的、完整的修辭體系。基督教在4世紀贏得了對整個歐洲社會、文化乃至政治的支配地位，一個新宗教化政治秩序徹底取代了古典世俗社會，修辭面臨其問世以來最為嚴重的歷史性變革。

從奧古斯丁到文藝復興開始的這段修辭史大致分為3個時期：第一時期（從4世紀末到11世紀初）的修辭以奧古斯丁的《論基督教教義》為主。第二時期（11世紀到12世紀初）人們對修辭和論辯之間的理論關系的興趣日趨明顯。第三個時期（從12世紀后半期到14世紀中期）從西方的劍橋派到東邊的布拉格派，涌現出大量有關修辭的文章。

二、圣奧古斯丁與他的《論基督教教義》

《論基督教教義》第一卷提出了基督教對于圣經的兩大需要，一是要發掘《圣經》中的思想，二是對發掘出來的思想加以闡釋。奧古斯丁認為基督教話語所關注的，要么是自然物體（他稱之為“物”），要么是“符號”。 他認為，有些“物”是可以欣賞的，如“圣父”、“圣子”、“圣靈”，有些“物”是可以利用的，包括修辭和其它一些世俗知識，有些“物”是既可欣賞又可利用的，比如那些我們所愛的。顯然，卷一中有關奧古斯丁對《圣經》解讀的基本原則已經清晰地表達出來：如果有人認為他已經完全理解《圣經》或者至少一部分，而因此以為不需要建立對上帝或者對鄰居的大愛，那么他其實一點也不理解《圣經》，這就需要對《圣經》中“符號“的闡釋，也就是卷二和卷三所討論的問題。“

“符號”可以是自然的，也可以是約定的；可以是直譯的，也可以是寓意的；可以是已知的，也可以是未知的或者模糊的。《圣經》中的很多“物”都籠罩在“濃霧”之中，上帝這么做是要征服人類的驕傲，因為那些被輕易理解的東西似乎一文不值，寓意性的語言能夠教育讀者、愉悅讀者。這就很好但解釋了為什么基督教經文都晦澀難懂。在奧古斯丁看來，對《圣經》中那些“符號”的闡釋需要語言、自然物體、數字、音樂、歷史、科學、藝術和工藝等方面的知識。他認為，基督教徒也應該學習異教文學和哲學，但是應在“某些限制之內”。人類使用建立在定義和劃分之上的邏輯辯論是上帝的旨意，盡管雄辯的規則可以用來讓錯誤可信，這些規則也可以用于真實的目的：通過慈善話語來取悅受眾，清晰地敘述事實，或者通過各式各樣的風格來調動受眾的興趣，或者讓受眾為之振奮，這些都是在使用由上帝所授權的原則，而不是編造某些人類藝術。正如以色列人從埃及逃亡時有權帶走一切有價值的東西一樣，基督教徒有權使用修辭和其他世俗知識。

卷三討論了模糊符號的問題。圣奧古斯丁的討論與古典修辭中的“爭議點理論”就律例的字面和意圖之別提出的討論形成對應，因為《圣經》其實也是一部法律。奧古斯丁認為，當按照字面意思做出的解釋（直意闡釋）產生歧義時，必須從寓意上去理解文本。直意闡釋，特別是對《舊約》的闡釋，不可靠，也很容易誤導人。但是他并不關心那些真實卻毫無意圖的事物可能會在文章中閱讀，上帝預見到在篇章中所發現的一切，甚至更多，因此必須考慮語境，最好的指導就是信仰的準則，即對上帝和鄰居的愛。任何受過教育的讀者都會發現，《圣經》中有很多的修辭格，例如寓言、謎語、隱喻、反諷或者反語。卷三以討論泰克尼爾斯（Tyconius）對《圣經》中模糊語義闡釋的七大規則而結束。這些規則有“話題”，亞里士多德可能會稱之為“具體話題”（如“上帝”和他的“軀體”），其它的是“共同話題”（如“種類”和“屬別”）。奧古斯丁從修辭格提喻方面討論了第五大規則——“關于時間”。

卷四，奧古斯丁轉向了《圣經》中的布道和教學的解讀。卷四共分為六大部分：1-5章節為引言，6-26章節討論了《圣經》中對雄辯的描述，27-33章節討論了西塞羅對演說者在布道中職責的概念，34-58章節討論了三種風格，59-63章節討論人格在勸說中的作用，最后一章是簡短的總結。

在奧古斯丁的早期生涯中，他感覺《圣經》缺乏文學特色，但是當他寫完《論基督教教義》卷四時，他改變了這一看法。也許是因為圣杰隆對《圣經》的拉丁版譯文，奧古斯丁特別注意到了《圣經》對保羅和阿摩斯的描寫使用了修辭格、修辭手段和循環風格等方法。在后來的文本中，“文字已經不是人類的勤奮所發明的，而是從圣潔的思想中噴涌而出，充滿了智慧，說服性強，但智慧不是被牽引著朝向雄辯，而是雄辯之中不乏智慧。”《圣經》的風格恰當適宜，這種風格最明顯的特點也是一個布道者所追求的特點——清晰明了、生動活潑。這和亞里士多德在《論修辭》中有關風格特點的觀點是不謀而合的。但是，對于《論基督教教義》中有關修辭的相關理論，奧古斯丁只承認受了西塞羅的影響。他從西塞羅那里汲取了有關演說者的三大職責的思想，即教育受眾、愉悅受眾、感動受眾。奧古斯丁認為，要讓聽眾成為一個忠實耐心的聽眾，必須愉悅聽眾，要讓聽眾去行正義之事，必須感動聽眾。奧古斯丁和西塞羅在《演說家》中一樣，把3種職責和3種風格聯系起來，即教育受眾就要采取平實風格，愉悅受眾要采取中和風格，感動受眾要采取宏偉風格。奧古斯丁還從《圣經》中圣西普利安（基督教主教）、安布羅斯（米蘭主教）的布道中列舉了很多使用不同風格的例子，認為各種風格應兼而用之，但是一篇演講要重點突出一種風格。奧古斯丁和大多數拉丁作家一樣，不知道赫爾墨基尼斯的風格思想，他對風格作了這樣的總結：用這三種風格的任意一種，以旨在勸說的方式去演講，是雄辯的一般職責。雄辯的目的就是使用這三種風格的任何一種，以適合勸說的方式去演講，但是如果他不是去勸說，就不能達到雄辯的目的。

奧古斯丁對道德品質在修辭中的重要性的看法與亞里士多德、西塞羅或者昆提利安的看法迥然不同。他認為，演講者的私人生活——他作為一個基督教徒的著作以及他的教學和行為之間的一致性，比其他任何言語雄辯對勸說都舉足重輕。然而，在某些情況下，品行不好的人也可能是一個好的演說家。昆提利安也許會對此大為震驚。他所想的是這樣一種情形：一個偽君子所寫的布道，其傳授的也許是真正的教義，但是對于一個了解其品行的受眾來說毫無勸說性。相反，如果同樣的布道由一個品德高尚的人來宣讀，也許就很有勸說性。

奧古斯丁撰寫《論基督教教義》時，除了一些頑固知識分子和部分農民外，羅馬帝國已經名義上基督化了，因此他并沒有討論傳教士布道，雖然這在早期的教堂中，對那些奔走于北歐蠻族之間的人來說十分重要。他也沒有討論宣德演說，沒有就葬禮演說或其他特殊場合的演講給出建議。他所描述的布道和教學本質上都是說教的。他對《圣經》文本的解讀主要是針對那些新入基督教的教徒或對基督教一無所知、漠不關心或處于異教危險中的基督教集會。奧古斯丁認為，基督教雄辯的功能就是解釋信仰并將它轉換成作品，將信徒轉移至基督生活。因此，這種針對各種各樣、各行各業的人的雄辯在當時很受歡迎。奧古斯丁并沒有將基督修辭與古典修辭、猶太修辭或其他修辭區別開來。對他而言，雄辯就是任何傳統下的雄辯。他也沒有區別基督教從《圣經》中借鑒而來的鮮明意象，基督教教徒所說的基督修辭只是內容和價值。當然，這就意味著基督教修辭有自己的話題。奧古斯丁把這些都歸結在對上帝和鄰居之愛的前提之下。盡管他沒有討論演講的布局謀篇，但顯而易見，《圣經》和基督教義都有“愛”這一偉大主題。

三、結語

奧古斯丁的《論基督教教義》標志著基督教修辭學的開端。他在修辭學的名義下將布道、圣經闡釋、符號解讀以及通過閱讀和沉思進行精神修養等相互關聯的宗教興趣融為一體，從而在修辭領域引進了一個神學視角或者說開創了一個神學傳統。他的理論擺脫了古典修辭的體系框架，從基督教意識形態的總體要求出發，以“宗教為體、修辭為用”的基本態度，對希臘-羅馬修辭傳統進行了大刀闊斧的改造。奧古斯丁的修辭思想成為基督教話語觀念的內核。

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[4]劉亞猛.西方修辭學史[M].北京:外語教學與研究出版社,2008.

[5]姚喜明.西方修辭學簡史[M].上海:上海大學出版社,2009.

H315

A

1673-1999（2011）14-0127-02

郭宇飛（1982-），女，湖北襄樊人，碩士，河南城建學院（河南平頂山 467044）外語系教師，研究方向為西方修辭與現代言語交際研究。

2011-04-21