公民倫理的傳統及其兩種話語之爭

徐小芳，李虹

公民倫理的傳統及其兩種話語之爭

徐小芳，李虹

公民倫理實質是一種公共倫理，其核心是要回答公民之“公”（公共性）與公民之“善”的問題。現代西方的“公民”理念承繼了古典的“國家公民”理想和中世紀以來的“自由民”、“布爾喬亞”的因子。在對公民角色與公民之“善”的判斷上，因此呈現出不同的傳統與價值取向，形成了“積極公民”與“消極公民”的概念。當代社群主義和自由主義之爭尤其是兩者有關德性與規范之爭是這一問題在當代的回潮。

公民；公民倫理；積極公民；消極公民；規范倫理；美德倫理

公民倫理，其核心是要回答公民之“公”（公共性）與公民之“善”。對此，在西方形成了兩種不同的傳統，當代則出現了社群主義與自由主義的爭論。歷史地考察公民倫理的不同傳統，回應公民德性與規范倫理的兩種話語之爭，對于深化我國公民倫理學科建設以及推動公民倫理精神的培育和發展具有重要的意義。

一、公民與公民倫理

在我國，隨著公共空間的擴展、公共交往的活躍和對公共倫理精神的呼吁，“公民倫理”比“公民道德”概念在當下的現實境遇中被學術界更多地采用，而且“公民倫理”被認為是比“公民道德”概念“更適合的形式”［1］。這里，我們使用“公民倫理“這一概念，是基于兩點考慮：其一，從內涵上看，公民倫理既探討公民間的關系，也研究公民的德性與公民間的行為規范問題。“道德與倫理，從詞源上看，在西方雖為一詞，都是指人際行為應該如何的規范；但在中國卻是整體與部分關系——倫理是整體，其涵義有二：人際行為事實如何的規律及其應該如何的規范；道德是部分，其涵義僅一：人際行為應該如何的規范。”［2］28其二，在語言使用習慣與概念的外延上，“公民道德”往往被局限在個體道德品質的層面，而“公民倫理”所指向的是社會公共層面，它是指“人們作為公民的相互間的態度與行為習慣”［1］，“是社會成員在公共生活中所應有的心態與行為準則”［3］41。

要把握公民倫理的本質與特性，需要注意以下幾點：

第一，要對“公民”進行更整全性的解讀。要認識到“公民”不僅僅是一個法律、政治概念，而且也有道德、倫理指向。正是基于后者，盧梭式的抱怨（“我們有的是物理學家、幾何學家、化學家、天文學家、詩人、音樂家和畫家，可是我們再也沒有公民了”［4］32）不斷地在當代世界回響。如果不是那樣，那么，盧梭式的悲嘆在一個越來越多的人擁有法律上的“公民”稱號的世界中就失去了意義。因而，在公民權日益普及的現代社會，凸顯公民的倫理價值意蘊，有助于克服對“公民”理解的簡單化與絕對化傾向，這也正是公民倫理的強大生命力之所在。因為，按照法律的維度，一個人要么是某個國家的公民，要么不是；而從道德的角度看就不這樣簡單，一個人可以是不同程度的公民：可以是一個真正的公民，一個僅僅名義上的公民，或一個介入兩者之間的公民［5］207。

第二，要對公民的倫理訴求有基本的定位與認識。首先，作為一個公民，他（她）首先要在自我雙重身份中做出區分。馬克思在《論猶太人問題》中就指出人有“公人”和“私人”的“二重性”［6］430。一個真正的公民，意味著在公共生活中其行為方式要與“公人”身份和角色相符合。一個人作為一個公民而行為時，顯然應該不同于他作為一個父親或兒子時的行為。公民間的交往不同于“私人”間的日常交往。“日常交往的本性在于感情聯系，公共生活關系的本性則在于交換。”“日常交往的倫理是感情的，感情的關系是這種有效性要求的基礎。公民倫理是交換的倫理，它訴諸的是尊重的態度而不是感情。”［1］其次，作為一個公民，應該在公共生活中具備一些基本的素養，遵循一些基本的倫理規范。其三，作為公民社會中的一員，公民間的相互信任、寬容互助、平等協商，是維系共同體的不可或缺的紐帶，也是一種有效的社會資本。其四，作為現代民主政治生活的主體，公民是權利與義務的統一體，在享受法律賦予的權利的同時也要求承擔一定的義務，如納稅、服兵役、遵守交通規則、參與社區服務、尊重他人權利等。

總之，“公”與“私”及其界限是公民倫理的核心關切，也是把握公民倫理發展演變的一條重要線索。

二、兩種不同的傳統：積極公民與消極公民

從詞源上看，“citizen”（公民）一詞源自拉丁語的“civis”，而“civis”是對希臘語詞匯“polites”的翻譯。 下面，從發生學意義上來看公民概念的演變、公民之“公”的屬性及其傳統。

“polites”本義為“屬于城邦（polis）的人”。 亞里士多德說：“城邦的一般意義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數的一個公民集團”，“凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可以說他是那一城邦的公民。”［7］113“人們如果一旦參加城邦政體，享有了政治權利，他們就的確是公民了。 ”［7］115亞氏的“公民”是典型的“政治動物”，是集“統治者”與“被統治者”于一身的人。一個“好公民”，“應該懂得作為統治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道怎樣接受他人的統治”［7］124。另一方面，正如貢斯當所揭示的：“個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在私人關系中卻都是奴隸。作為公民，他可以決定戰爭與和平；作為個人，他的所有行動都受到限制、監視與壓制。”“個人相對于輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲毫重視。”［8］35可見，在古希臘，公民之“公”突出地表現為政治性，表現為公民與城邦的共生共有的相互性，而“私”基本上被完全排除在外，是屬于沒有公民權的奴隸、婦女、外邦人的事務。在這樣的公共身份下，一個好公民就是一“積極公民”，他不僅有資格參與公共事務，而且被要求參與公共事務。也就是說，參與公共事務，既是公民的權利，也是公民的義務。

在羅馬共和國時期，古希臘的公民理想得到了承續，但也開始顯露出一些變化。這可以從拉丁語“civis”的復雜含義得到一些啟示。“civis”保留了與公共生活、政治生活和國家密切相連的含義。與“civis”相關的兩個詞“civitas”和“civitatem”，在拉丁語中有城邦、政體和政治國家的意思，civilis在拉丁文中也有 “國家公民”的含義。然而另一方面，“civis”還有著重要的經濟與市民法的意義［9］。 從“polites”與“civis”的含義的區別上，我們可以看出，羅馬帝制時期，公民之“政治人”的色彩已經稀釋了，“公”與“私”的界限開始明朗化與合法化，公民的政治身份與民事身份開始分離。正如薩拜因所說：“作為政治動物，作為城邦或自治的城市國家一分子的人，已經同亞里士多德一道完結了；作為個體的人，則是同亞歷山大一道開始的。 ”［10］178

接下來的中世紀，“積極公民”的理想在歐洲日漸失落，“虔誠的信徒取代了必須進行積極裁判的公民”［11］173。不過，它也沒有徹底消失。在中世紀的歐洲，星羅棋布的自治城市里還生活著一些“自由民”（burgher）、“布爾喬亞”（bourgeoisie），而現代公民（citizen）就是由他們演化來的，并且留有其深刻的烙印。作為現代公民源頭的布爾喬亞，一方面給公民之“公”注入了許多新元素、新氣象，使之具有不同于古典傳統，而具有現代的特色；另一方面，也帶來了一些新難題、新困惑，特別是其自身形象的“消極”特性。

首先，與古代公民相比，“Burger”或“bourgeoisie”的重大不同在于他們早期不是公民，無須對國家、對封建秩序盡什么義務，或過分地講究國家公民的德性，自其11世紀源起以來便一直對它外部的政治秩序和政治勢力保持一種離心關系，強調國家與市民社會的分野。這有助于破除古典的國家與公民一體的觀念，有助于公民個人意識的覺醒，然而，也會造成不同于古代人的危險。“古代自由的危險在于，由于人們僅僅考慮維護他們在社會權力中的份額，他們可能會輕視個人權利與享受的價值。現代自由的危險在于，由于我們沉湎于享受個人的獨立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權力的權利。”［8］48

其次，“Burger”或“bourgeoisie”還是一些精打細算的商人和有產者，私人利益是他們追求的目標。他們信奉的是不同于古典的公民德性倫理，而是一種“經濟人”為人性假設的市民倫理。

最后，“Burger”或“bourgeoisie”作為有產者，其自由平等學說，在一定程度上破除了古代將公民權視為特定人的政治方面的特權的陋習。當然，這主要還是一種形式的平等而非實質的正義。

根據上面的分析，現代公民之“公”于古典傳統的重大差異可以歸結為：“Citizen”同時包含“Citoyen”（城邦公民）和“Bourgeois”（資產者），即“公民”有“國家公民”和“有產市民”的雙重涵義。由于“市民”對私人生活和自我利益的關注與推崇，“公民”的公共角色不可避免地呈現為“消極公民”、“半公民”態勢，政治參與的范圍往往僅限于定期選舉，有的甚至連“投票人”的角色都不愿擔當。由此看來，西方社會日益嚴重的“公民的私人化癥狀”，一個重要的原因就是公民之“公”日益狹隘了。

三、公民之“善”：德性與規范兩種話語之爭

公民之“公”不僅是一個描述性的概念，也是一個規范性的概念，公民之“公”在一定程度上規約著公民之“善”的性質與范圍。從前面的闡釋中我們可以看出，公民倫理理論有兩種傳統——古典的與現代的。與此相對應，對公民之“善”的理解表現為兩種基本取向：共和主義（或社群主義）的與自由主義的。對公民之“善”的理解，共和主義和社群主義的價值取向基本相同，只不過社群主義更強調社群，強調共同善，而共和主義更關注公民美德，更強調自我治理。共和主義與自由主義的兩種不同取向，在社群主義者麥金太爾看來，突出表現為德性與規范之爭。

在羅爾斯的《正義論》發表十年之后，麥金太爾率先對西方整個倫理學——規范型的或元分析型的——進行了一種全面的批判與反省，他以一種尼采式的語氣宣告：自洛克、亞當?斯密以來到羅爾斯的整個現代啟蒙運動的現代性思想謀劃已經徹底破產，而寄生在這一謀劃中的的規范倫理也隨之失敗，唯一的出路就是重返古典的美德倫理傳統［12］3。縱觀麥金太爾的《追尋美德》和《誰之正義？何種合理性？》兩部著作，麥金太爾對以羅爾斯為代表的新自由主義倫理學挑戰的實質內容表現在兩個基本要點上：第一，沒有德性倫理支撐的規范倫理是一種缺乏內在主體基礎的空洞說教或教條。“某個人可能遵守正義規則，但卻可能是一個僅僅處于害怕懲罰而遵守這些規則的不義的人。”［12］56第二，對人類道德基本價值的解釋不應是自由個人主義（liberal individualism）的，而應當是道德共同體主義（moral communitarianism）的。

我們不認為這兩者構成了真正的對峙。實際上，正如麥金太爾考察過的，一直有著兩種善——優秀（excellence）善與有效（effectiveness）善，并決定著有兩種不同的正義，即作為美德的正義概念與作為規則的正義概念。作為美德的正義，是按照優秀善來定義的，是一種應得的正義。作為規則的正義，是按照有效性來定義的，是一種按功績分配的正義。理想中的正義要兼顧兩點，是按照功績和應得來定義的，并且兩者也不相互排斥［12］47。

當然，這里并不是說麥金太爾的憂慮是一個偽問題，自由主義的確過于忽視公民的美德。這在一定程度上也反映了規則倫理的局限。具體地說，首先，現代社會的道德實踐一方面繼續表現出對普遍合理性和規范化的道德要求，另一方面又逐漸顯示出日益鮮明的價值多元化特點，道德相對主義和特殊主義也是道德生活一基本面相。其次，現代社會的基本特點固然在于其高度法制化和條理化，但生活在現代社會中的現代人也是具有高度自由選擇性或高度個性化的人。這種自由性和個性化，既使現代人的生活創造力和個性化特點空前強化，也無情地把現代人拋入了一種無根的狀態，經受著太多的個人心理和情感的磨礪。這非但使人們對社會外在的道德規范難以自覺接受和認同，而且給他們的道德生活造成了許多不可確定或不知所措的偶然性、隨意性危機。因此，缺少個人心性品格的關照和理想信仰的終極關切，無論道德規范多么周備嚴密，都是難以料理好人的道德生活和精神需求的。正是在這一意義上，麥金太爾的德性倫理主張不僅具有其合理性，而且也切中了現代道德和現代人生的要害［13］。因而，“旨在平衡個人利益的程序性的制度機制是不夠的，還需要一定水準的公民品德和公民精神”［14］513。

不過，美德倫理也有其不容回避的限度。第一，在現代社會，張揚何種德性，何種德性享有主導性的價值，而且各德目之間存在一定的“不可通約”，這本身就是一個值得思考的問題。第二、德性基本上是個體性的、主觀性的，對于群體生活而言，缺乏可操作性、規范性。第三、德性主要關涉的是個人的品行修養，公共生活主要涉及的是與他者的關系。在熟人圈子里，德性有其重要功能，而在陌生人為主體的公民社會中，其調適性會大打折扣。這也是很多學者反復強調的社會道義的基石不是仁慈而是正義，公民倫理的基礎不是“愛”而是“尊重”。這方面，古典自由主義者亞當·斯密有過精彩的論述：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會可以存在于一種不很令人偷快的狀態中，但是，不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它……行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此作出勸誡已經足夠，沒有必要強加于人。相反，正義猶如支撐整座大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然在頃刻之間土崩瓦解。”［15］106“正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們去傷害周圍的鄰人……我們經常可以通過靜坐不動和無所事事的方法來遵守有關正義的全部法規。”［15］100

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B822.1

A

1673-1999（2011）11-0007-03

徐小芳（1980-），女，安徽廬江人，碩士，安徽財貿職業學院（安徽合肥230601）旅游管理系講師，研究方向為西方文化；李虹（1962-），女，安徽蕪湖人，安徽建筑工業學院（安徽合肥230022）副教授，研究方向為倫理學。

2011-03-14

安徽省教育廳人文社科項目“現代化進程中城市人的精神生態及其教育研究”（2010sk265）成果之一。