論文化自覺的三個維度

李萍 童建軍

[摘要]在當代中國，“文化自覺”的內涵必須把握三個基本的維度:對文化傳統的自覺，這是認識和觀照自我的過程；對全球化的文化影響力的自覺，這是經由認識他者而反觀自我的過程；對中國現代化進程之特殊矛盾的自覺，這是對中國文化發展理想的實踐審視。

[關鍵詞]文化自覺傳統文化多元文化特殊矛盾

(中圖分類號]B82-02[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2011)05-0005-05

云杉在《紅旗文稿》2010年第15、16、17期提出，要以文化自覺、文化自信和文化自強的視角、態度和思路，來認識文化、對待文化和發展文化。在對文化自覺的論述部分，他認為，“文化自覺，主要指一個民族、一個政黨在文化上的覺悟和覺醒，包括對文化在歷史進步中地位作用的深刻認識，對文化發展規律的正確把握，對發展文化歷史責任的主動擔當。文化自覺是一種內在的精神力量，是對文明進步的強烈向往和不懈追求，是推動文化繁榮發展的思想基礎和先決條件。費孝通先生曾這樣理解“文化自覺”:“文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發展的趨向，不帶任何‘文化回歸的意思，不是要‘復舊，同時也不主張‘全盤西化或‘全盤他化。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代時文化選擇的自主地位。文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個已經在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各舒所長，聯手發展的共處守則。

可見，合理的文化自覺至少應該包括如下幾層含義:第一，對當下生活其間的文化傳統及其特質有恰當的理性認識，這是認識和觀照自我文化的過程，旨在明晰所處文化的來源和特質；第二，為了更好地“自知”，必須以廣闊的胸懷理解所接觸到的其他文化傳統或文化類型，這是經由認識他者而反觀自我的過程，意在辨清自身文化在世界文化中的優勢和不足，為其精進提供資源；第三，無論是認識自我還是他者，都不是為了“復舊”或者“他化”，而是要滿足現實的文化建設需要，追求文化的理想。因此，處于轉型期的中國社會，其文化自覺就有三個基本的維度:對文化傳統的自覺、對全球化之文化影響力的自覺和對中國現代化進程的特殊矛盾的自覺。

一、對文化傳統的自覺

“傳統”是“歷史上流傳下來的習慣力量，存在于制度、思想、文化、道德等各個領域”。費孝通認為，“傳統是指從前輩繼承下來的遺產，這應當是屬于昔日的東西。但是今日既然還為人們所使用，那是因為它還能滿足人們今日的需要，發生著作用，所以它曾屬于昔，已屬于今，成了今中之昔，至今還活著的昔，活著的歷史”。美國社會學家希爾斯在其權威性著作《論傳統》中對“傳統”的三個特性作了揭示:一是“代代相傳的事物”，既包括物質實體，亦包括人們對各種事物的信仰以及慣例和制度；二是“相傳事物的同一性”，即傳統是一條世代相傳的事物變化鏈，盡管物質實體、信仰、制度等在世代相傳中會發生種種變異，但始終在“同一性”的鎖鏈上扣接著；三是“傳統的持續性。

顯然傳統不是歷史，因為歷史只屬于過去；傳統亦不是政治，因為政治必定是現實的，故不可能代代相傳；傳統更不是經濟，因為經濟是不斷變革的力量，不可能相傳事物的同一性和具有持續性。毫無疑問，“傳統”與歷史、政治、經濟都有密切的關系，但傳統最直接的載體卻是文化。文化既是有形的，也是無形的，它可以通過物質實體、社會范型來表達，亦可通過思想意識、制度理念來體現。因此，文化尤其是文化傳統對人的影響方式，才具有滲透到每個人的毛孔，流淌到每個人的血液中之功能。而從“文化傳統”的社會功能來看，“她使代與代之間、一個歷史階段與另一個歷史階段之間保持了某種連續性和同一性，構成了一個社會創造與再創造自己的文化密碼，并給人類生存帶來了秩序和意義”。

在人類文化的諸多傳統中，有“大傳統”也有“小傳統；即使是“小傳統”，也被進一步細分為“地上的小傳統”和“地下的小傳統”。但是任何傳統，無論其類型，都“可能成為人們熱烈依戀過去的對象，發揮著預制力功能，對現實的人類生存和社會發展顯現出潛在、先在和先天的制約影響特性；深刻地影響著人們的生存樣式和思維方式，同時使得文化的發展主要地不是表征為普遍的和制造的，而是呈現出經由歷史延續而培育的特征。對于文化積淀成傳統所產生的預制力，錢穆先生在下面這段話中已表達得十分清楚了:“本源二字是中國人最看重的，一個民族是一個大生命，生命必有本源。思想是生命中的一種表現，我們亦可說，思想亦如生命，亦必有它的一本源。有本源就有枝葉，有流派。生命有一個開始，就必有它的傳統。枝葉流派之于本源，是共同一體的。文化的傳統，亦必與它的開始，共同一體，始成為生命。”

文化傳統的預制力會影響對異己文化的接受和理解。正如賀麟先生所指出的，有許多西洋的好名詞，一到中國就成了很壞的名詞。如“浪漫”在西洋本來代表無限理想的追求，但現在一般中國人都認為浪漫就是頹廢狂放。“自由”是西方人權話語中核心的概念。盡管自嚴復以來，梁啟超、陳獨秀和胡適等人都對“自由”作過精彩論述，但是“自由”迄今不僅沒有深入人心，甚至在一段時間成為常用的貶義詞，“自由主義”則淪為無組織無紀律的代名詞。因此，中國人并不像西方人那樣，對自由表現出熱切的情懷。更具反諷意味的是，由于文化傳統的預制力，一個具有“自由”概念的人，未必擁有“自由”的觀念。因此，“自由”在中國社會中的傳播就會招致不理解，導致挫折。這種傳統延續到現在，成為人們生存的“文化基因”。如果說“生物基因”是使人成為人的自然力量，那么，“文化基因”則可以被恰當地稱為使人成為此人的文化力量。正是“生物基因”和“文化基因”的共同作用，才使人既保有人的共性，又秉持人的特性。

因此，在人類文明的發展中，特別是在中國社會的歷史進程中，無論出于何種想法，無論以何種方式“反傳統”，傳統始終反不掉。而且我們看到，傳統在歷史的變遷中“盡管充滿了變化，現代社會生活的大部分仍處在與那些從過去繼承而來的法規相一致的、持久的制度之中；那些用來評判世界的信仰也是世代相傳的遺產的一部分”。顯然，從民族的角度，文化傳統是文化延續和發展的根基與源泉，也是理解當代世界文化差異的“鑰匙”。文化建設應是不斷“溫故而知新”的過程，是時時回望文化“典祖”的過程；從個體的角度，每個人一出生即已生活在傳統的“掌心”中，傳統對于我們每個人而言都是無法擺脫的“命定”。由于文化傳統關聯著人們的文化情感、文化記憶和文化習慣，如果缺乏對文化傳統預制力的深刻自覺，那么，

當代文化建設實踐不僅會陷入“無根無據”的漂泊狀態，還會與社會大眾的文化觀念和文化心理產生隔閡而難以取得真正的實效。

但是對文化傳統的自覺不是要“復古”，而是要厘清這些文化自身的規律與特質，并明晰其未來的趨向。從這個向度來思考，我們當下對文化傳統的自覺必須重點關注兩大內容:一是如何在開放的社會背景下，堅守中華民族創建的“精神家園”及其文化傳統，在客觀地挖掘傳統資源的同時，自覺地與多元文化傳統進行對話，使民族的文化傳統理性地“融人”人類文明之寶庫；二是如何在現代社會發展的歷史平臺上，承繼并發展文化傳統，而不是將“文化傳統”當作歷史的教條。當代中國人的生活樣式和古代人一定是不同的，它在某些方面也許與當代美國人或法國人的樣式有相似之處，但一定不是美國人、法國人，而是中國人。

二、對全球化文化影響力的自覺

在文化人類學的田野調查研究方法中，有文化主位和文化客位之爭。文化主位論者強調通過文化持有者或“族內人”去認識和理解文化的意義；文化客位論者則分析了文化持有者或“族內人”認識自身文化的局限，而提出必須由“外來者”以外來的、客觀的、“科學的”觀察，來認知、剖析異己的文化。其實，無論哪種方法都難以獨自承擔起認識人類文化的重任，而只有結合二者，才能接近對文化本真的探究。文化主位之所以必要，源于文化持有者對自身文化的熟稔；而文化客位之所以必需，來自對文化持有者文化差異判斷敏感性降低的糾偏。換言之，為了更好地認識自我的文化，我們必須借助他者的力量，或在與他者的比較中去認識把握自我。這個維度就是對全球化時代多元文化影響力的自覺。

根據馬克思歷史唯物主義的基本立場，社會變遷更替、世界歷史形成的現實基礎在于物質生產實踐，即生產力的發展及與之相應的分工的擴大、交往的普遍發展是世界歷史形成的根本原因。馬克思在《德意志意識形態》中，通過對資本主義社會發展的分析，明確給我們提供了思考這個問題的一個重要的思想方法。馬克思指出，“大工業創造了交通工具和現代的世界市場，控制了商業，把所有的資本都變為工業資本，從而使流通加速(貨幣制度得到發展)、資本集中”口。正是這個大工業，“首次開創了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態”。

的確，從20世紀初提出現代化的問題到20世紀末葉真正啟動、追求現代化，中國社會可謂經歷了艱難曲折、波瀾壯闊的歷史性巨變，其中最根本的變化在于，中國社會的基本格局從一個半封建半殖民地的社會變成了社會主義國家；改革開放、社會主義市場經濟體制的建立為中國現代化的啟動提供了可能，使中國真正進入了“世界歷史”的進程。從整個世界來看，正如有學者指出的:“全球化既是一種事實，也是一種發展趨勢。無論承認與否，它都無情地影響著世界的歷史進程，無疑也影響著中國的歷史進程。”在這個歷史進程中，當今世界面臨著兩種相互沖突而又同時并存且影響相當大的基本潮流，一個是全球化的現象，另一個是本土化現象，這兩種潮流造成了當代文明內部的一種矛盾和張力。如何對待這種矛盾，實際上存在兩種截然不同的文明觀。

其一，從歐洲中心主義的立場出發，認為文明的沖突不可避免，主張用西方文明作為典范來建構世界文明的秩序。美國哈佛大學亨廷頓認為，隨著20世紀80年代末共產主義世界的“崩潰”，冷戰的國際體系已成為歷史。在冷戰后的世界中，全球政治在歷史上第一次成為多極的和多文化的。在新的世界里，最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間，富人和窮人之間，或其他以經濟來劃分的集團之間的沖突，而是不同文化實體的人民之間的沖突。在他看來，一方面現代社會由于兩個原因，即社會之間相互作用的日益增多和知識經濟取代農業經濟、工業經濟而減少了對自然的依賴，使得技術、發明、實踐從一個社會到另一個社會的轉移空前普遍；另一方面，普世文明的概念是西方文明的獨特產物，從19世紀以來，這種思想就有助于為西方擴大對非西方社會的政治經濟作辯護，有助于為西方對其他社會的文化統治作辯護，所以只能用西方文明去改造、征服不同的文明。

其二，從軸心文明的視角出發，主張通過文明的對話，尋求文明的發展。哈佛大學杜維明先生是持此種觀點的重要代表。杜先生在分析雅斯貝爾斯“軸心文明”的歷史論證的基礎上，得出鮮明的結論:人類文明發展的多元傾向有著相當長的歷史，多元文化是世界文明發展的大脈絡，而不同軸心時代的文明有不同的源頭活水、不同的精神資源、不同的潛在力、不同的發展脈絡。他以下的這段話很深刻地駁斥了歐洲中心主義的文明觀:“有人問我為何中國沒有發展資本主義，我的回答是為何歐洲從羅馬帝國崩潰以后至今尚沒統一？問題是以什么作為典范來考問對方。”正是在這個意義上，杜先生認為，不能只把現代化當作一個全球化的過程，也不能把現代化當作一個同質化的過程，更不能把全球化當作一個西化的過程。

可見，這兩種文明觀是根本對立的，如果說上個世紀初是否必須回答這個問題還有退卻的空間的話，那么，隨著中國社會從封閉逐漸走向開放，更深更廣地融入全球化的進程，今天已經進入“世界歷史”進程的中國人必須對此作出自己的價值選擇。從世界的角度來看，正如有學者指出的，15世紀以前人類的歷史是屬于“獨白的歷史”，即各民族的經濟與文化處在一種彼此相知甚少，相互影響不大的獨白發展歷程中。“獨自”就是缺少與聽眾交流，而且在有限的聽眾中，只允許一種聲音說話，所以，它意味著武斷。15世紀以來，隨著地理大發現的深入，歷史由此開始從“獨白時代”轉向“對話時代”，對話時代最主要的特征就是經濟、文化的發展越來越超出了國家、民族的界限而在世界的范圍內運作。不同地區和民族間的經濟文化關系具有相互滲透和相互依賴的特征。如果說過去我們可以不管美國人、法國人、德國人或日本人等怎樣生活，我們可按自己的“慣性”生活的話，今天我們則需要了解不同國家、民族的人是如何生活的；我們不可以簡單地模仿不同文化的生活，但不能漠視差異后面隱含著的某種可通約的因素。

因此，文化“對話”是一個借由對方認識自我和他者的過程，也是一個相互欣賞的過程，但是從實質上看，文化“對話”更應是一個相互取長補短的過程，否則，“對話”就失去了實效。費孝通先生對文化間的相處之道有“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的箴言。每種文化的持有者都認為自己的文化是最美的，這就容易產生沖突；所以，要同時承認他者的文化也是美的，這樣就可以使不同的文化和諧共融。但是對于文化“對話”而言，通過“對話”，僅僅認識到自身文化的優勢和他者文化的長處，然后堅守著文化相對主義的信念，依然不夠。因為“對話”的根本目的是要以人之長補己之短。于是，同樣主張文化“對話”，就會有兩種不同的態

度。一種是為“對話”而“對話”，通過“對話”發現自身之“美”和他人之“美”，“美美與共”；一種是為精進而“對話”，通過“對話”發現自身之“丑”和他人之“美”，進而自覺地以他人之“美”完善自身之“丑”。前者可使文化間和諧共融，后者可使文化不斷優化。很顯然，兩種“對話”姿態都很重要，但對于中國文化發展而言，后者更為迫切。

三、對中國現代化進程特殊矛盾的自覺

無論是對文化傳統的自覺，還是對多元文化影響力的自覺，其目的既不是“復古”，也不是“他化”，而是要落實到對文化理想追求的實踐中。因而我們必須關注第三個維度:對中國現代化進程特殊矛盾的自覺。

的確，與歐美以及東亞一些前現代化的國家相比，中國現代化在如何回答20世紀初“科玄論戰”提出的三大問題時，有自己面臨的特殊矛盾:其一，中國現代化的啟動無論我們愿意還是不愿意，都無法擺脫其植根的文化土壤(傳統)，而這塊土壤的悠久與曾經輝煌、獨立與系統，使其產生了極大的慣性和文化的拉力，但同時中國近現代以來傳統所遭遇的批判又是空前的:中國現代化的歷史進程始終與反傳統的道德批判交織在一起。

20世紀以來，中國社會的發展、人生觀念的變革、社會價值的更替，始終擺脫不了對傳統批判的主線，這不僅是因為變革必然伴隨批判，更重要的是以農業文明為基礎的傳統社會在中國經歷了太漫長的時期，以致使人們將傳統與某種社會形態、某種生活樣態必然地聯系在一起。近百年來對傳統的批判有三次負載著極強的文化意義。第一次發生在20世紀初，與中國資產階級民主主義革命、辛亥革命的爆發相伴隨，在思想文化領域中爆發了五四新文化運動。第二次始于20世紀中葉，與社會主義改造和社會主義建設相伴隨，我國先后發生了反右運動與史無前例的“無產階級文化大革命”。第三次是20世紀末葉，與改革開放、發展社會主義商品經濟和市場經濟的中國現代化進程相伴隨，中國再一次掀起了文化反思的高潮，其實質仍然是如何對待傳統與現代化的問題。

第一次反傳統的前提是把傳統等同于封建制度與意識；第二次反傳統的前提是把“傳統”等同于政治需要的現實；第三次反傳統的前提是把傳統與反現代化聯系在一起。從這個視角看，我們不難理解，當代中國人人生為何如此地困惑:理論與實踐的、理想與現實的、傳統與現代的。以誠信為例，中國文化傳統視誠信為“立身之本，立業之基”是有史可載的，“人而無信，不知其可也”，“思誠者人之道也”，故“信”乃五常之義；“民不信不立”，以致去兵、去食，寧死必信。而當文明進入21世紀，中國人卻在為“誠信危機”深深憂慮:理論上我們否定過誠信嗎？沒有，而實踐誠信怎么這么難呢?追求誠信的理想有錯嗎?沒有，誠信幾乎在所有的文化中都被視為美德，可現實中怎么變得不僅老實人會吃虧，而且誠信做人、誠信處事反倒變得不正常？這是傳統的責任，還是現代性的必然？任何一種原因似乎都無法解釋。正因為如此，解決誠信危機既不可照搬西方現成的模式，因為任何模式的后面都有深厚的文化基因，改變文化基因不僅需要相當長的時間，而且是十分困難的。解決誠信危機必須系統地考慮誠信得以運行的機制、條件和進程，如果我們只強調對不誠信的結果予以嚴厲處罰，而不解決制度誠信的問題，就可能或者“道高一尺，魔高一丈”，或者老實人更吃虧，社會變得更為不誠信。簡言之，回應當代中國人價值的困惑必須深及文化的層面去思考、去把握，不可只停留在形式上。

其二，中國現代化的真正啟動是建立在中國社會經濟極其低谷的時期，解放生產力、解決貧困問題成為當務之急、民生之重，這是我國啟動現代化進程與發達國家啟動現代化進程所面對的極不相同的問題:脫貧與求富雙重任務。因此，一方面政府必須高度關注民生的貧困與溫飽，解決發展不平衡中的問題；另一方面，市場經濟極大地激發了百姓脫貧致富的本能，在物質文明與精神文明的天平上，追求“物質文明”自然有某種不可遏制的急迫性，正是“窮則思變”。的確，二十多年中國經濟的快速增長，不能不說包含了這種極強的、來自民間深層的沖動，也正因為這種沖動，急功近利的、唯利是圖的競爭方式在給當代中國人的生活帶來豐富性的同時，也給他們的生活留下了許多問題和遺憾。同時，中國現代化的啟動又是在經歷“特殊洗禮”后，“精神文明”被嚴重扭曲，人的尊嚴、權利、理想受到褻瀆而變得殘缺的歷史前提下展開的，因此，撥亂反正的文化要求和社會急劇轉型的文化沖突對現代化的文化選擇提出了雙重使命。簡言之，中國現代化的進程是在一種“高速跳躍”或“擠壓”式的狀態中展開的，這就使得當代中國社會需要面對許多特殊的矛盾。正是在這樣一種充滿特殊矛盾的背景下，中國現代化進程的推進與代價幾乎是同時的。然而，我們不可以因為有代價而停滯，我們也不可以因為有代價而繼續茫然。

文化自覺的三個維度及其契合，也許是思考中國文化發展的認識前提。

參考文獻

[1]云杉.文化自覺文化自信文化自強——對繁榮發展中國特色社會主義文化的思考(上)[J].紅旗文稿，2010，(15).

[2]費孝通.反思·對話·文化自覺[J].北京大學學報(哲學社會科學版)，1997，(3).

[3]辭海編寫組.辭海[K].上海:上海辭書出版社，1989.

[4]費孝通.重讀《江村經濟·序言》[J].北京大學學報(哲學社會科學版)，1996。(4).

[5][美]愛德華·希爾斯.論傳統[M]傅鏗.呂樂.譯.上海:上海人民出版社，1991:15-21.

[6]樊浩.中國倫理精神的現代建構[M].南京:江蘇人民出版社，1997:199.

[7]Redfield Robert.Peasant Society and CultureChicago:University of Chicago Press，1956，p.70

[8]李萍，童建軍.文化傳統的預制性與公民教育[J].中國德育，2009，(2).

[9]錢穆.從中國歷史來看中國民族性及中國文化[M].香港:香港中文大學出版社，1979:77.

[10]貿麟.文化與人生[M].北京:商務印書館，2006:215-216.

[11]崔宜明.以“自由”為核心的普世價值觀念與中國倫理學[J].道德與文明，2009，(3).

[12]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社，1995:114.

[13]曹天宇.現代化、全球化與中國道路[M].北京:社會科學文獻出版社，2003:1.

[14][美]杜維明.現代精神與儒家傳統[M].北京:三聯書店，1997:29.