性倫理三問

曹剛

[摘要]性倫理的研究需要回答三個基本問題:其一，性是否有關(guān)善惡？這個問題的關(guān)鍵在于性行為能否成為道德價值的客體。顯然，我們認(rèn)為人的性行為是有意識、有目的且具有社會利害關(guān)系的行為，理應(yīng)受到道德的評判。其二，對性行為是否有特殊的道德要求，即性道德是否必要？我們認(rèn)為性行為不只是要受到一般社會道德規(guī)范的約束，還要受到以“愛”和“忠貞”為基本內(nèi)容的性道德的要求，這是基于人格完善和社會和諧的道德需要而提出的道德要求。其三，性遭德需要法律強制嗎？我們認(rèn)為，當(dāng)性行為損害到公共利益的時候，法律當(dāng)然可以強制實施性道德，但由于法律強制的社會成本和經(jīng)濟成本太大，所以動用法律強制需要特別謹(jǐn)慎。

[關(guān)鍵詞]性道德愛忠貞

(中圖分類號]B82-02[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1007-1539(2011)05-0091-04

性倫理的研究需要回答三個基本問題:其一，性是否有關(guān)善惡？問題的關(guān)鍵是性行為能否成為道德價值的客體，如果性行為只是沒有道德意義的本能行為，就無須進行道德判斷。其二，如果我們認(rèn)同人的性行為是有意識、有目的且具有社會利害關(guān)系的行為，是理應(yīng)受到善惡評判的行為，那么，這種行為是否需要一種特殊的道德約束，即性道德是否必要？問題的關(guān)鍵在于主體是否具有這種特殊的道德需要，由此確定以“愛”和“忠貞”為基本內(nèi)容的性道德。其三，如果我們認(rèn)可以“愛”和“忠貞”為基本內(nèi)容的性道德的存在，那么，性道德是否需要法律的強制？問題的關(guān)鍵涉及對道德和法律這樣兩種社會規(guī)范的本性和功能的認(rèn)識。一般而言，當(dāng)性行為損害到公共利益的時候，法律當(dāng)然可以強制實施性道德，但由于法律強制的社會成本和經(jīng)濟成本太大，所以動用法律強制需要特別謹(jǐn)慎。

一、性行為無關(guān)善惡？

如果性行為是一種自然行為，就像饑餓求食、寒冷求暖一樣，那么，性就無關(guān)善惡，就無須在道德上說三道四。戈爾德曼就持有這種觀點。他認(rèn)為，“性”僅僅指生物學(xué)意義上的性行為，性交是不受宗教、道德、家庭、婚姻和愛情約束的獨立的自然現(xiàn)象。因此，性與善惡無關(guān)。這個命題的基本邏輯是把性行為排除在道德價值的客體之外，從而使其免受善惡的判斷。道德價值客體是一種特殊的價值客體。就一般價值而言，其客體是人類實踐活動所指向的一切對象，它可以是自然物，也可以是人造物，還包括人自身的行為。顯見，道德價值的客體只能是人的行為，而且還不是所有的行為都能成為道德價值的客體，只有有意識、有目的的社會行為才能成為道德價值的客體。如此說來，如果人的性行為真是一種生物學(xué)意義上的自然行為，那么，它就可能僅僅是價值的客體，而不是道德價值的客體，當(dāng)然就無所謂善惡。所以問題的關(guān)鍵就取決于對人的性行為本質(zhì)的認(rèn)識。這樣事情就變得簡單起來。人之性確實是一種自然本能。隨著青春期的到來，身體中的性激素的數(shù)量逐漸增加，就有了性沖動，產(chǎn)生了性宣泄的需求，導(dǎo)致了性行為的發(fā)生。可見，誰都無法否定人跟動物一樣，其性欲要受生理特點的決定。與此同時，人之性又是一種有意識、有目的的社會行為。人終究是一種有意識、有目的的超越性存在。人的存在特性決定了其需要和沖動不是動物式的生理反應(yīng)，而是有別于自然活動的一種追求生育、快樂和愛情的意向性活動。J.P.蒂洛就指出人類性行為的三個目的:“人的性行為的意義和目的表現(xiàn)在三個方面，即生育、尋求快樂和表達(dá)愛情。當(dāng)然，這幾方面不一定相互排斥，而且也確乎常常并不相互排斥，但性行為也可能僅限于這三個目的之一。”事實上，人的性行為的目的是多種多樣的，有宗教的，如常常以性交或性交儀式作為禮拜神的手段的“圣妓”；有商業(yè)的，把性生活當(dāng)作商品交易，如賣淫；有政治的，如“和親”；還有如報恩的；等等。日本學(xué)者津留農(nóng)則把人類性行為的意向性特征概括為:一是性欲的自我調(diào)節(jié)。動物有發(fā)情期，在此期間不能自我控制，而人具備禁欲的意志力，對性生活有自我控制能力。二是性沖動心理化。動物要受到異性的直接刺激后才有行動。人類性行為除受異性直接刺激外，還可以受到諸如照片、語言、音樂等觀念性東西的刺激。三是在選擇異性方面的人格化。動物在發(fā)情期，雌雄交配帶有偶然性，選擇帶有隨機性。而人類對性交對象是有選擇的，而且選擇標(biāo)準(zhǔn)也變得更精神化。對于性伴侶不僅有性方面的要求，還有地位、經(jīng)濟等方面的要求，更有思想、情感、價值觀等方面的要求。四是性生活滿足方式的體系化。動物主要是以亂交或雜婚為性生活滿足的基本方式，而人類把滿足性欲的方式加以體系化。人類不同時期、不同社會、不同民族對性的限制方面差異很大。為防止性混亂，創(chuàng)立了一系列性結(jié)合的制度，把性行為限制在一定社會規(guī)范內(nèi)進行。

總之，人類性生活有其生理基礎(chǔ)，卻不能把人類的性生活僅僅歸結(jié)于生物的、本能的行為。人之性早已不是純自然的存在物，而是包含了生物、心理、社會和精神諸因素的綜合體。人的性行為不是無須道德論證就可接受的自然行為，而是需要道德評判以確定是否正當(dāng)?shù)男袨檫x擇。

二、性道德是否必要？

如果我們認(rèn)同這樣的主張，即性行為應(yīng)該成為道德評價的對象，應(yīng)該受到道德的約束，那么，接下來的問題就是:性行為與其他行為相比是否有道德上的本質(zhì)區(qū)別，是否需要提出特殊的道德要求？如果答案是否定的，那么，性行為只要遵守一般的道德要求就可以了。譬如，人們在做買賣時，要講誠信，那么，性交易也要有誠信，不講誠信的性交易是不道德的，但性交易本身沒有錯；人們交往時要彼此尊重，性交的過程同樣如此，強奸是不道德的，是因為沒尊重人，而不是交配本身有錯，只要是成人間的自愿的、私密的性行為就沒有錯。這種觀點顯然有違我們的道德直覺。正如龐佐(Vincent c.Punzo)所言，性行為在道德上和餐館里點菜、打網(wǎng)球、握手是不同類的行為。這種不同不僅僅是男女雙方在性交中身體的接觸達(dá)到無以復(fù)加的程度，還在于性行為即使沒有違背諸如誠實、不傷害等一般道德原則，仍有可能存在道德上的缺陷，即缺少“存在的完滿性”。確實如此，很多性行為，例如亂倫、通奸、賣淫等，都被看作是不道德的，而且其不道德的理由并非違背了諸如誠信等一般社會道德規(guī)范，而是這種性行為本身就是可恥的。這似乎意味著人們對性行為確實有著某種特殊的道德需要。這種特殊的道德需要是什么呢？

首先，這種特殊的道德需要內(nèi)在于人格完善的需要之中。人是一個肉體和精神的否定性的統(tǒng)一體。人的矛盾性存在也表現(xiàn)為性的矛盾性存在。很多的神話和寓言都把人的原初存在看成是兩性的統(tǒng)一體，最著名的是柏拉圖在《會飲篇》中的描述。文中柏拉圖紀(jì)錄了阿伽松家的聚會事件。在聚會中，兩位辯才阿里斯托芬和厄律克西馬庫就什么是“愛”進行了爭論，阿里斯托芬談到了人的真正本性以及人的變化。在希臘神話中，最初的人和現(xiàn)在的人不同，除了男女之外還有陰陽人。陰陽人是由兼具大地和太陽特質(zhì)的月亮所生的，所以和月亮

一樣是球形的，有兩雙手，兩雙腿，兩個頭。他們的能量巨大，行動迅速，使得宙斯擔(dān)心他們會飛上天庭造反，于是將他們?nèi)颗蓛砂耄敝猛茸呗贰Ｓ谑牵祟愔挥姓业阶约旱牧硪话氩拍塬@得圓滿的幸福并且發(fā)揮出最大的能量，而雌雄同體本身就代表了完美的人性的存在。這則寓言是深刻的，它意味著被分割而成的男性和女性(sex一詞的拉丁詞secus，含義是“切斷、分開、隔開”，即是指人的性別是由分割而形成)有著通過性愛合為一體的需要，其實質(zhì)是人格完善的需要。即人需要在自己的另一半即異性身上肯定和完善自我。具體說來，性是兩性結(jié)合的必要通道。男女兩性各有自己的生理特征，他們通過性而得到生理上的肯定；男女兩性各有自己的心理特征，他們的激情、嬌媚和剛毅也能通過性而得到心理上的滿足。不過性盡管是兩性結(jié)合的必要通道，但僅僅通過性卻不能實現(xiàn)人格的完善，因為性不具有獨特性和唯一性，它是可以替換的。男女兩性要成為一個人，除了性之外，還要有愛，因為愛是排他和唯一的。別爾嘉耶夫認(rèn)為，愛情是“個性的、個人化的、指向唯一的、非重復(fù)的、不可替代的人”。唯一的男性愛著并與唯一的女性相結(jié)合，才能形成一個唯一的個性，才能達(dá)至人格的完整性。可見，性愛結(jié)合是一種特殊的道德需要，因為只有通過性與愛的結(jié)合，才能達(dá)到對人的存在悖論也就是對性之悖論的超越，實現(xiàn)人格的完善。

其次，這種特殊的道德需要又內(nèi)在于社會和諧的需要之中。人的存在是個體和社會的矛盾的統(tǒng)一體。人之性也體現(xiàn)了個體和社會之間的否定性統(tǒng)一的性質(zhì)。一方面，生育無疑是保持人類社會存續(xù)的基礎(chǔ)性條件，費孝通說得好:“種族綿續(xù)決不能說是個體所要求的，而是性的滿足中不經(jīng)意的生理結(jié)果，這種巧妙的安排在人類中……很有失去效力的可能。綿續(xù)種族假如是造物的主意，它還得另用一項法寶來使人類就范。這項法寶，在我看來，是在把人們結(jié)成社會，使每個人不但是個生物的個體，而且是一個社會的分子；每個個人的生存不能單獨解決，他得依靠社會的完整。社會完整是個人健全生活的條件，而社會的完整必需人口的穩(wěn)定，穩(wěn)定人口有賴于社會分子的新陳代謝，因之引起了種族綿續(xù)的結(jié)果。”但另一方面，性又威脅著社會結(jié)構(gòu)的完整。社會是由不同身份的人相互依存而結(jié)成的完整有序的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，但性的關(guān)系是先于文化的一種很原始的關(guān)系，這種不顧一切的原始沖動可能摧毀用社會力量確定和鞏固下來的身份，從而威脅到社會結(jié)構(gòu)的完整和穩(wěn)定。巴比倫王國的消亡便是一個恰如其分的證明。性放縱導(dǎo)致了巴比倫王國道德淪喪、社會秩序混亂、人口素質(zhì)嚴(yán)重下降，最終不得不接受亡國的命運。因此，要維持社會結(jié)構(gòu)的安定和完整，就必須要控制性的力量。可見，人類一方面要靠性的結(jié)合來綿續(xù)社會；另一方面，人類又需要控制性以免對社會結(jié)構(gòu)造成破壞。別爾嘉耶夫指出了性行為的這種悖論性現(xiàn)實:“性、性行為被當(dāng)作concupiscentia(淫欲)來詛咒，但作為性行為的結(jié)果的生殖卻被祝福。”兩難之中，社會用婚姻為性筑下防火墻，婚姻就成了性行為發(fā)生的唯一通行證。于是，性交成為了一種只能在婚姻內(nèi)獲得的特殊利益，無婚姻則無權(quán)性交，為了配合和鞏固這種婚姻制度，“忠貞”的性道德就提出了。忠貞指的是夫妻雙方在婚姻持續(xù)期間所要恪守的道德規(guī)范，既不允許男子另覓他歡，也要杜絕女子紅杏出墻，“忠貞”是社會對于人的性活動的客觀要求，這一要求緣于將人的個體性與社會性有機結(jié)合起來，實現(xiàn)人類社會和諧的需要。

綜上所述，性道德就是基于人格完善與社會和諧的需要，而對人的性行為提出的以愛和忠貞為基本內(nèi)容的道德要求。

三、性道德需要法律強制嗎？

如果性道德有存在的必要，那么，除了運用良心和社會輿論等道德的力量乃至宗教的力量來貫徹實施之外，是否還需要動用法律的力量來強制性道德呢？當(dāng)前一個時髦的主張是性道德無需法律的強制，理由有二:其一，愛和忠貞都是高層次的道德要求，法律不能強制高層次的道德；其二，性生活是“私事”，法律不能干預(yù)私事。按照福柯的說法，私人生活與法律無關(guān)，性不應(yīng)成為立法懲罰的對象。這樣兩個理由有合理之處，但也包含了某種道德陷阱，值得深辨。

首先，需要辨別愛與忠貞在性生活領(lǐng)域的道德層次性。在一般的的社會生活領(lǐng)域里，愛和忠貞確實是較高層次的道德要求，羅爾斯稱其為分外的要求。羅爾斯說:“然而，我們必須區(qū)別人類之愛與正義感。差別并不在于它們是由不同的原則指導(dǎo)的，因為兩者都包含著一種行使正義的欲望。差別在于:前者更強烈和更廣泛地表現(xiàn)這一欲望，它除了正義的義務(wù)之外還準(zhǔn)備履行所有的自然義務(wù)，甚至要超出它們的要求。人類之愛比正義感更寬廣全面，它推動著分外的行為。”作為分外的要求，即高層次的道德，當(dāng)然是一種個體的道德修養(yǎng)和自我選擇的問題，無須也不能用法律來強制。但道德要求的高或低，不在于道德要求的內(nèi)容本身，而是根據(jù)道德要求的對象即行為的事實屬性和道德主體需要的性質(zhì)來確定的。由于愛是基于人的自我完善的維度對性行為提出的道德要求，確屬較高的道德要求，這種道德要求更多地通過個體良心和社會輿論的壓力來保障實施，而無須也不應(yīng)該由法律來強制實施。與愛不同，忠貞是基于性關(guān)系的特殊本質(zhì)，根據(jù)社會安全與和諧的需要對性行為提出的道德要求，是社會對性行為提出的基本道德要求。換句話說，社會不會對諸如朋友之類的人倫關(guān)系提出這樣的基本道德要求，但會對夫妻關(guān)系提出如此要求，否則，一夫一妻制的婚姻制度就會受到動搖和破壞。由此，通過法律的強制來實現(xiàn)夫妻間忠實的義務(wù)是必要的。

其次，要劃定性生活的公私邊界。人類性行為的私密性決定了性行為的私生活性質(zhì)。但把性事看作純粹的私事，認(rèn)為無論一個人有多少個性伴侶，無論選擇誰作為性伴侶，只要不干涉和影響他人的自由與幸福，就是他的私事，公權(quán)力不必“狗咬耗子，多管閑事”，這其實是一個現(xiàn)代性觀念。在傳統(tǒng)社會里，是沒有公私域之分的，性事也無私事與公事之辨，但當(dāng)代社會的生活領(lǐng)域發(fā)生了分化，不但政治、經(jīng)濟和文化領(lǐng)域得以分離，私人生活領(lǐng)域和公共生活領(lǐng)域也發(fā)生分離。這種社會領(lǐng)域的分化帶來了價值觀的變革，即個人自主價值是最重要的價值，應(yīng)該得到社會的確認(rèn)和保護。在這個意義上，法律確實不能任意干預(yù)人們的私生活，尤其是性生活。問題在于:其一，即便在現(xiàn)代社會，存不存在純粹的私事？德富林舉了一個例子，若有人夜夜在家中酗酒，喝得酩酊大醉，有人認(rèn)為是私德問題，但假若國家中有四分之一國民，夜夜在家中酗酒，這可并不只是私德問題，也是一個社會問題。德沃金也舉過一個例子，如果越來越多同性戀者沉迷于同性性行為，甚至引以為傲，整個社會的風(fēng)氣將會改變，有關(guān)婚姻與家庭方面的價值觀、政治、教育、經(jīng)濟制度以及社會福利也會受到根本性的影響。性行為不可能是“私事”。其二，即便是私事，法律是否就不能管？事實上，在現(xiàn)代社會，國家基于家

長主義原則對個人自由的干涉仍有相當(dāng)?shù)恼?dāng)性。可見，私生活對公權(quán)的限制并不具有絕對的性質(zhì)，這意味著盡管性事處于相對獨立的私人領(lǐng)域里，也不意味著公權(quán)力不可以干預(yù)。以性行為是私事為由，絕對抵抗國家公權(quán)的介入，其結(jié)果可能造成部分人對權(quán)利的濫用，如發(fā)生在家庭領(lǐng)域中的性暴力，就是一個典型的例子。其三，性從來都是被法律管束的對象。自古以來，性就是一個與人類繁殖和社會發(fā)展緊密聯(lián)系的活動，哪怕是在現(xiàn)代社會，性活動可能導(dǎo)致的社會后果也是社會控制性活動的重要緣由。性關(guān)系的社會屬性使得這種最私人化的關(guān)系超越私生活的范疇，對他人的基本權(quán)益、社會的基本秩序和根本利益帶來直接影響。當(dāng)然，法律可以有限度地介入性道德，不意味著法律可以對人們的性生活處處干預(yù)，因為公權(quán)對性的介入除了道德的考量外，還必須考慮社會功利的算計。因為法律對性生活的干預(yù)常常伴隨著很高的道德成本、社會成本和經(jīng)濟成本，所以需要特別謹(jǐn)慎。很多時候，即便有正當(dāng)?shù)睦碛煽梢韵拗菩宰杂桑惨驗樯鐣睦碛珊图夹g(shù)上的理由，而不得不放棄限制。理查德-波斯納在其著作《性與理性》中，列舉了很多不規(guī)定婚內(nèi)強奸的理由，其中第一條就是取證的困難，因為“在‘熟人強奸案中，很難提出令人滿意的‘無同意的證據(jù)”。其他如通奸、嫖娼、強奸等行為都無一例外涉及取證的難度。可見，正是由于操作上的困難，很多本來要受到法律懲罰的性行為已從法律上除名，如婚內(nèi)強奸的非法律化，同性戀行為、通奸的去罪化等。

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