反啟蒙運動的啟蒙

楊子飛

[摘要]啟蒙的本質(zhì)是用知識來取代意見，它最終落實為以知識的探尋為根本目的的生活。而啟蒙運動的本質(zhì)則是把啟蒙的精神運用于社會改造的過程中，這包括“啟蒙的政治化”和“政治的啟蒙化”兩個相輔相成的過程，它的最終目的是要實現(xiàn)啟蒙與政治的完美結(jié)合。但是貫徹到底的啟蒙運動一定會走向自我瓦解的終點，因為啟蒙對于啟蒙運動的反思恰恰必須成為真正的啟蒙的第一主題，也就是反恩啟蒙與政治的關(guān)系問題。

[關(guān)鍵詞]啟蒙運動啟蒙政治哲學(xué)政治的啟蒙化啟蒙的政治化

[中圖分類號]B82-09[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1007-1539(2011)05-0123-05

不管是在西方還是在中國，對于啟蒙運動的反思已經(jīng)形成一股巨大的潮流。這其中施特勞斯被認(rèn)為是極其深刻又極其特殊的一支，因為他是站在了啟蒙之外的立場——古典政治哲學(xué)——上來反思啟蒙現(xiàn)代性的①。奇怪的是，2009年劉小楓發(fā)表了《施特勞斯與啟蒙哲學(xué)(上)——讀施特勞斯早期文稿(柯亨與邁蒙尼德>》，在這篇文章中劉小楓指出施特勞斯是個啟蒙哲人，可是他對啟蒙的批判又是彰明較著并且一以貫之的。如何來理解這種表面上的矛盾呢？劉小楓自己給出的解答是這樣的:在施特勞斯的思想體系中存在兩種啟蒙，一是哲人對少數(shù)潛在哲人的啟蒙；二是針對所有人的啟蒙。劉小楓把前者稱為真的啟蒙，把后者稱為“蠱惑人心”的假啟蒙。也就是說施特勞斯反對的是現(xiàn)代的所謂“假啟蒙”，但卻是個古典意義上的真的啟蒙哲人。

果真存在真假兩種啟蒙嗎？施特勞斯對所謂假啟蒙的批判難道真的是在于它“蠱惑人心”？這是個十分重大的問題，因為它直接關(guān)系到施特勞斯對待古代和現(xiàn)代的態(tài)度，如果事情真的如劉小楓所說的那樣，那么施特勞斯對現(xiàn)代的拒斥將是徹底的，因而也是極端的。然而施特勞斯不是以溫和見稱的嗎？他不是一再強調(diào)政治哲人要學(xué)會尊重城邦的意見，而啟蒙不正是我們時代最重要的意見嗎？

筆者認(rèn)為，要理解施特勞斯在啟蒙問題上的復(fù)雜性，不能夠簡單地對啟蒙做真假二分，更不能武斷地認(rèn)定現(xiàn)代啟蒙就是蠱惑人心。實際上啟蒙只有一種，古今的區(qū)別不在于真假，而在于啟蒙與啟蒙運動之別。施特勞斯反對的是啟蒙運動，支持的是啟蒙。

長期以來我們一直都把啟蒙與啟蒙運動混為一談。這可以從人們對康德1784年發(fā)表在《柏林月刊》上的那篇著名文章的翻譯看出來。何兆武把這篇文章的題目翻譯為“什么是啟蒙運動？”，在《啟蒙運動與現(xiàn)代性:18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》一書中，徐向東又把這篇文章的標(biāo)題譯為“什么是啟蒙？”。可是“啟蒙”與“啟蒙運動”對應(yīng)的都是同一個德文單詞。這樣的混淆并不僅僅是個翻譯的問題，也不能夠通過回到康德的文本來解答這一疑問，因為啟蒙與啟蒙運動的混淆恰恰就是現(xiàn)代啟蒙運動導(dǎo)致的結(jié)果。

我們必須回到施特勞斯，借助他所致力于復(fù)興的古典政治哲學(xué)視野，來廓清啟蒙與啟蒙運動的區(qū)別，并由此達(dá)到對施特勞斯政治哲學(xué)的更深理解。

一、什么是啟蒙？——以知識取代意見

啟蒙運動是現(xiàn)代的產(chǎn)物，但啟蒙卻是早在古典時代就有了的。按照施特勞斯的理解，啟蒙的起源就在希臘哲學(xué)之中，或者可以說哲學(xué)的原初含義就是啟蒙。我們可以借用柏拉圖著名的洞穴比喻來說明啟蒙的本質(zhì)。

人類是生活在洞穴之中的，這是人類的根本處境。這個洞穴由宗教、習(xí)俗和法律等力量構(gòu)筑而成，它們都向人類提供了關(guān)于世界和人生的解釋，洞穴里的人們都按照這種解釋按部就班地生活著。但是有人發(fā)現(xiàn)各種宗教、習(xí)俗甚至法律都存在明顯的矛盾和沖突，原有的權(quán)威開始受到質(zhì)疑。正是這種對權(quán)威的質(zhì)疑構(gòu)成了啟蒙的第一縷曙光，啟蒙從本質(zhì)上就是帶有反叛色彩的。

這樣啟蒙就是試圖尋找到一種區(qū)別于宗教、習(xí)俗的自然的解釋，因為不管是宗教還是習(xí)俗，要么是人為的，要么就是神造的，所謂自然的就是既非人為的又非神造的，而是自然而然就是如此的。自然的光芒就是啟蒙之光，它解除洞穴狀態(tài)對人的蒙蔽與束縛，并把他們從洞穴中帶到陽光下。啟蒙借助的是人類理性的力量，導(dǎo)向的是自然的生活。一言以蔽之，啟蒙就是用知識取代意見的努力。

施特勞斯認(rèn)為，哲學(xué)的啟蒙源于一種對原初統(tǒng)一的渴求、對不朽的欲望，因此我們可以說啟蒙是理性的，但它的動力其實是非理性的激情，這是一種對理性的非理性的激情，這種激情直接指向的就是對“何謂美好的生活？”這一問題的回答。因為在啟蒙的觀念看來，人們對這個最重要的問題實際上是無知的，洞穴中的生活是未經(jīng)反思的生活，大多數(shù)人們都只是滿足于世俗觀念為他們提供的答案。正因為認(rèn)識到了在最重要問題上的無知，尋求對這個最重要問題的答案就變成了最重要的事情了。啟蒙的意義也就在于:不斷地提醒人類去思考“何謂美好的生活”。

因此真正的啟蒙并未提供某種答案，因為蒙蔽我們的恰恰是各種各樣的答案。啟蒙是要認(rèn)識到自己的無知，并因此自覺地將自身置于問題之中，并獻(xiàn)身于對這個問題的探尋，而這種探尋將意味著永無止境地探尋。因為對問題的任何一種回答都沒有問題本身那么確定，因此被啟蒙意味著去過一種探尋的因而是理論的生活。

正是在這個意義上，我們必須把啟蒙理解為是指向它自身的一個運動，或者說啟蒙既是工具，更是目的。也唯有從這里出發(fā)，我們才能辨清現(xiàn)代啟蒙運動與古典的啟蒙觀念之間的本質(zhì)區(qū)別在哪里。

二、什么是啟蒙運動？——“啟蒙的政治化”與“政治的啟蒙化”

與古典的啟蒙觀念相比，可以說現(xiàn)代意義上的啟蒙就是啟蒙運動。它尤其不是一個哲學(xué)任務(wù)，而是任何人在任何時候任何地點都可以進(jìn)行的。我們可以從康德那里找到依據(jù)。

康德說所謂啟蒙運動就是人類(因而是每一個人)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，就是要讓每個人都自覺地、自由地運用自身所固有的理性。但他這里所指的是理性的公開運用，亦即任何人作為一個學(xué)者在整個閱讀世界的公眾面前對理性的運用，康德認(rèn)為理性的公開運用必須一直是自由的，因為只有這種使用才能夠給人類帶來啟蒙。而與之相對的是所謂理性的私下運用，指的是一個人在委托給他的公民崗位或職務(wù)上對其理性的運用，它可以被狹隘的加以限制，而不至特別的妨礙啟蒙的進(jìn)步。

應(yīng)該說在運用人類理性這一點上古今之問并沒有不同，所以我們不能簡單地稱之為是假啟蒙。但是我們之所以稱它為啟蒙運動，首先就在于現(xiàn)代啟蒙運動是針對所有人的，理論上所有人都可以達(dá)到康德所謂的“成熟狀態(tài)”。這意味著所有人都可以脫離于洞穴而生活，并且人類在智性上的差別終有一天(如果不是馬上的話)是可以被消除的。因此現(xiàn)代啟蒙運動首先是大眾啟蒙運動。

但是如果啟蒙就是人類有勇氣運用自己的理性，從而擺脫自己造成的不成熟，那么啟蒙運動就意味著人類還必須有勇氣去實現(xiàn)某種政治秩序，以便使成熟和理解變得可能。實際上康德的公開運用理性的絕對自由就是以某種政治秩序的實現(xiàn)為前提的，這種政治秩序與柏拉圖所說的洞穴截

然不同，因為它是建立在普遍理性原則基礎(chǔ)之上的。實際上這就是施特勞斯所說的“普遍同質(zhì)的開放社會”。在這樣的社會里，啟蒙與社會是可以和諧共處的。

在未來的理性社會里，不但哲人與大眾的區(qū)別將不復(fù)存在，甚至連康德所說的學(xué)者與公民的區(qū)分也是多余的了。這將是一個齊平的社會，啟蒙是為了把人從低處往上拔，而啟蒙運動則是把所有人都拉平。因為在一個全然理性的社會里，社會對于每一個公民的要求必然是符合理性法則的，只要這個社會是個理性的社會，而這個公民是個理性的人。在這里啟蒙與政治社會將不再矛盾，學(xué)者的身份與公民的身份將達(dá)到完美的統(tǒng)一。

但是這樣一個完美的社會并不是現(xiàn)成的，也不是馬上就能實現(xiàn)的，它需要一個進(jìn)步的觀念來支撐，從前面引述的資料中我們可以看出，康德正是用這個進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)來衡量理性的公開運用與私下運用的。啟蒙運動就是推動這種歷史進(jìn)步的最重要也是最根本的力量。

因此我們可以總結(jié)說啟蒙運動就是一場社會改造運動，在這場運動中，啟蒙被工具化了，更具體地說是被政治化了。哲學(xué)的啟蒙由古典時代主要作為一種私人性的純粹知性追求變成了一種公共政治的武器和工具。與啟蒙的政治化相輔相成的就是政治的啟蒙化，現(xiàn)代政治必須要以某種哲學(xué)學(xué)說或主義才能獲得其合法性基礎(chǔ)。如果政治不按照啟蒙的主張進(jìn)行設(shè)計和改造，那么啟蒙了的個人將依然處于與政治秩序矛盾重重的境地。

三、啟蒙運動的自我瓦解

不得不承認(rèn)啟蒙運動的理想是美好的，甚至是太美好了，以至于我們不得不懷疑它是否只是個純粹的烏托邦，或者說它是不是用理想遮蓋了現(xiàn)實。我們永遠(yuǎn)都應(yīng)記住猶太民族的這句格言:一個東西在其完美時愈高貴，在其腐朽時就愈可怕。啟蒙運動的理想一旦破滅，它帶來的就是施特勞斯一再強調(diào)說的現(xiàn)代性的危機:人們已不再能確信自己原先確信無疑的目標(biāo)，人們甚至也不再知道什么是好的，什么是壞的。

這是政治的危機，更是精神的危機。說到底就是政治哲學(xué)的危機。

作為政治危機的表現(xiàn)，就是西方自由民主制度的根基已經(jīng)不再牢固，因為作為自由民主制度之基礎(chǔ)的自由主義正處于危機之中。這在施特勞斯看來，最典型地體現(xiàn)在伯林的自由主義理論之中。因為伯林的自由主義建立在價值多元論的基礎(chǔ)之上，這意味著自由和平等、公正等諸多價值一樣只是眾多絕對價值中的一種，它們相互之間相互沖突、不可通約，對任何一種價值的選擇都是以犧牲其他價值為前提的。自由主義不得不相對化，自由的價值還能作為立國的根基嗎？一旦我們選擇了自由主義，我們立刻就走向了絕對主義的立場，而這已經(jīng)被認(rèn)為是與多元價值論背道而馳的了。因此施特勞斯說當(dāng)今的相對主義恰恰就是一種絕對主義，這種絕對主義的相對主義使得任何主義都相對化了。

精神危機最典型的表現(xiàn)在虛無主義這個問題上。按照施特勞斯的理解，所謂虛無主義是對文明原則本身的拒斥，而文明意味著教養(yǎng)，意味著將人變成公民，意味著對好與壞、善與惡等社會道德的肯認(rèn)。虛無主義對文明的拒斥意味著文明不再能夠?qū)κ裁词呛玫模裁词钦x的這些問題作出清楚肯定的回答，理性在這些對人類來說最重要的價值問題上已經(jīng)被認(rèn)為無能為力了。

然而啟蒙運動曾經(jīng)不是高揚理性的旗幟，誓言要搗毀一切的愚昧與壓制嗎？它為什么會導(dǎo)致這樣嚴(yán)重的危機呢？施特勞斯堅信這是瘋狂了的啟蒙理性自食惡果。具體而言，政治的危機是政治的啟蒙化所導(dǎo)致的，而精神的危機是啟蒙的政治化所導(dǎo)致的。

政治的啟蒙化就是認(rèn)為政治合法性的基礎(chǔ)應(yīng)該并且可以建立在一套理性的原則基礎(chǔ)之上，或者化用柏拉圖的洞穴比喻，人類可以走出洞穴之外并最終在光天化日之下建立城邦。可是如我們前面論述的，啟蒙的理性本質(zhì)上是一種用知識取代意見的努力，它是一個永無止境地從意見向知識“升華”過程，這就必然使得現(xiàn)代政治的根基處于一種不斷革命化的危機之中，現(xiàn)代政治永遠(yuǎn)都處于尋找自身的合法性的征途之上。凡是能夠被找到的根基都是可以被理性質(zhì)疑的根基，唯一不能質(zhì)疑的就是質(zhì)疑本身。因此現(xiàn)代政治如果說有什么穩(wěn)固的合法性的話，革命就是它的合法性。正如伽達(dá)默爾已經(jīng)認(rèn)識到了的，啟蒙運動實際上立足于一個“根本的成見”，那就是“一個反對成見本身的成見”。用理性的原則來對社會進(jìn)行反思和改造，這恰恰是一種非理性的成見，因為這個目的本身并沒有經(jīng)過理性的反思。所以當(dāng)啟蒙運動試圖把啟蒙的精神普遍化的時候，我們發(fā)現(xiàn)它最終走向了自己的反面。這就是承認(rèn):理性不再能夠成為任何政治秩序的根基，或者理性不再能夠?qū)θ魏握沃刃蜃鞒鲈u判。

啟蒙的政治化就是哲學(xué)的啟蒙不再是一種私人性的純粹知性追求，而變成了一種公共政治的武器和工具。這表面上看來是用理性去啟蒙大眾，把他們從非理性的狀態(tài)提升到所謂的“成熟狀態(tài)”，實際上是通過降低啟蒙的目標(biāo)來迎合大眾的口味，因為大眾理性與啟蒙哲人的理性永遠(yuǎn)都是不平等的，要想啟蒙大眾，只有降低啟蒙哲人的理性標(biāo)準(zhǔn)。啟蒙因而不再是超越于社會之上，而是更加積極地進(jìn)入社會，并且服務(wù)于社會。換句話說，這不是一個拔高的過程，而是一個降格的過程。在這個過程中，一切神圣的痕跡都被作為非理性的東西給打碎了，一切穩(wěn)固的都失去了根基，一切崇高的都失去了意義，啟蒙后的世界是一個無聊、平等的世界。人類作為有限的存在，如果不服從于某個超出于自身之外的更高的事物，就會失去泊地，從此漂浮不定，無處落錨，失去方向，沒有根基。我們本以為啟蒙后將是一個美麗新世界，可是我們最終發(fā)現(xiàn)，啟蒙之后什么也沒有。啟蒙終于把矛頭指向了它自身。

四、反啟蒙運動的啟蒙——施特勞斯的政治哲學(xué)

在施特勞斯看來，啟蒙運動實際上是一種意識形態(tài)化的政治哲學(xué)，它處理的首要問題就是怎么樣用理性的原則來處理社會的問題，最終能夠?qū)崿F(xiàn)政治與啟蒙或者說政治與哲學(xué)的和諧統(tǒng)一。但是在我們考慮如何用理性來改造社會之前，首先應(yīng)該問的難道不是這樣一個關(guān)鍵性的問題嗎:用理性來改造社會的正當(dāng)性何在？或者政治與哲學(xué)能夠和諧一致嗎？而這正是施特勞斯政治哲學(xué)的起點，也是他的核心。

施特勞斯認(rèn)為啟蒙指向的是一種用知識來取代意見的努力，它最終必須體現(xiàn)為一種哲人的生活方式。但是這樣的生活注定是只有極少數(shù)具有特殊稟賦的人才能過的，哲人與非哲人的區(qū)別乃至對立是不可避免的。這意味著古典時代的啟蒙是針對特定的少數(shù)人并且是在特定的場合、特定的時間進(jìn)行的活動。這是因為古典哲人深刻地認(rèn)識到啟蒙的價值并非是無條件的，政治社會的持續(xù)與穩(wěn)定必然是建立在宗教、習(xí)俗之上的，大多數(shù)人的生活也必然是以意見為基礎(chǔ)的。洞穴生活是人類的唯一選擇，意見雖然只是意見，并不意味著它就是錯誤的。也就是說啟蒙對于大多數(shù)人來說是有害的。這就要求啟蒙者在不得不面對公眾說話的時候，必須把哲學(xué)的啟蒙巧妙地隱藏起來，他必須學(xué)會以公民的身份“審慎的發(fā)言”，甚至不惜說“高

貴的謊言”。一句話，古典的啟蒙認(rèn)識到了與其所處的政治社會的永恒緊張，啟蒙的正當(dāng)性并不是不言而喻的。

政治哲學(xué)的真正任務(wù)恰恰就是要認(rèn)識到政治生活與哲學(xué)生活在本性上的差異乃至對立，并在此基礎(chǔ)上為哲學(xué)啟蒙的正當(dāng)性辯護(hù)。政治哲學(xué)將不再像啟蒙運動那樣嘗試尋找政治的哲學(xué)基礎(chǔ)，而是哲學(xué)啟蒙所必需的一套外衣，這套外衣可以讓啟蒙不至于危害到城邦及其大眾的意見與生活，同樣也能夠使得哲學(xué)的啟蒙免于城邦及其大眾的迫害，最終才能夠使得作為純粹私人生活的哲學(xué)生活成為可能。

因此，如果我們說啟蒙運動的政治哲學(xué)是革命性的話，那么施特勞斯的政治哲學(xué)則是非革命性的。如果說啟蒙運動的政治哲學(xué)最終是為了政治的目的的話，那么施特勞斯的政治哲學(xué)最終是為了哲學(xué)。如果說啟蒙運動的政治哲學(xué)是瘋狂的啟蒙的話，那么施特勞斯的政治哲學(xué)就是審慎的啟蒙。這一切都是因為施特勞斯清楚地認(rèn)識到了啟蒙與政治的邊界，并自覺且自由地將自己置于邊界之上。通過在邊界上的游走，瘋狂的哲人才能最終變得溫和而審慎。

五、結(jié)語——后啟蒙運動時代的啟蒙

在我們這個時代對啟蒙運動的反思將是緊迫的任務(wù)，這一點幾乎已經(jīng)深入人心。但是我們在反思啟蒙運動的同時，是否還能夠拯救啟蒙的精神則是更加任重而道遠(yuǎn)的事業(yè)。我們不能在倒掉臟水的同時也把盆中的孩子一同倒掉。對啟蒙運動的反思是緊迫的，對啟蒙精神的拯救卻是高貴的。

這就要求我們清楚地區(qū)分，啟蒙不是啟蒙運動，啟蒙運動也不是啟蒙。啟蒙旨在超越于社會之上，而啟蒙運動卻旨在服務(wù)于社會，實際上就是對真正的啟蒙的拒斥。施特勞斯的政治哲學(xué)正是這個時代的產(chǎn)物。他一方面致力于對啟蒙運動作出深刻的批判，另一方面卻極力挽救啟蒙精神。因為啟蒙精神關(guān)系到對任何時代、任何人都是最重要的問題:“何謂美好的生活？”

啟蒙運動之后的哲學(xué)首先關(guān)心的不是“如何啟蒙”，甚至也不是“什么是啟蒙”的問題，而是“為什么要啟蒙”的問題。只有當(dāng)這個問題成為首要問題的時候，啟蒙才是真正的啟蒙。

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