中外“道德悖論”比較研究

[摘要]“道德悖論”是倫理學研究的新領域，是中外學界數十年來持續(xù)關注的重要課題。中外學界在“道德悖論”的指稱對象、解決路徑和研究價值等方面持有共識，但在研究風格和志趣方面存在差異。國外學者偏重“道德悖論”的現象揭示及其內在結構的邏輯分析，而國內學者更關注“道德悖論”的內涵界定、矛盾性質和類型特征的探究。

[關鍵詞]道德悖論道德困境道德難題道德沖突倫理悼論

[中圖分類號]B82-02[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2011)05-0145-07

一、中外“道德悖論”研究的指稱概念與歷程節(jié)點

中外研究者依其對“道德悖論”內涵的不同理解，使用了形式多樣的突出各自旨趣的指稱概念，諸如“道德矛盾”、“道德困惑”、“道德困境”、“道德二難”、“道德難題”、“道德悖性”、“道德悖境”、“倫理沖突”、“倫理困境”等，但從既有的研究成果的情況看，大多數學者使用的指稱概念主要是“道德悖論”或“倫理悖論”。“道德”與“倫理”的確存有學理差異，但在“道德悖論”這一特殊領域，二者并沒有差異到不可通約的程度，所以，“道德悖論”與“倫理悖論”常被人們當作同義語詞替換使用。

從我們檢索到的英文語系中的文獻情況看，國外學界在20世紀20年代初②便開始以矛盾沖突范式關注道德悖論問題。1923年R.尼布爾出版了《道德的人與不道德的社會》一書，認為人不僅與低等動物一樣具有利己的沖動，還有高于低等動物把他人利益置于自己利益之上的利他沖動，但個體在處理群體問題時不可能為了其他群體而犧牲本群體的利益，個體的利他沖動在群體中受到了抑制，形成了“道德的人與不道德的社會”之間的矛盾。這種道德矛盾被后人稱為“尼布爾悖論”。1962年，E.J.萊蒙以“悖論”范式在《哲學評論》雜志上發(fā)表《道德困境》一文。1967年，B.柯恩女士在著名的《思想》雜志上明確冠以“道德悖論”之名發(fā)表了《一個道德悖論》，揭示了道德教條主義者的“每個人都應該做他認為應該做的事情”之信念中的道德背反性。B.柯恩詰問道德教條主義者，如果一個人認為性濫交是他(她)應該做的事情，那么性濫交是否因此就具有了道德合理性？這篇文章在學界引起了較大反響。《思想》雜志連續(xù)發(fā)表了《另一個道德悖論》、《論柯恩女士的悖論》等多篇關于“道德悖淪”的討論文章①。與此同時，《美洲哲學季刊》、《道德哲學》、《元哲學》、《分析》等知名雜志也加入到了這一專題的研討之中。1987年，國外第一部以“道德悖論”為關鍵詞的專著《核威懾的道德悖論》②出版。在國外“道德悖論”的眾多研究者中，以色列海法大學哲學教授s.史密蘭斯基值得我們特別關注。s.史密蘭斯基從1990年開始就專注于“道德悖論”研究，不僅發(fā)表了23篇“道德悖論”研究論文，還于2007年出版了專著《10種道德悖論》。這些情況表明，自20世紀20年代以來，“道德悖論”～直是國外學界持續(xù)關注的重要課題。

國內“道德悖淪”研究起端于改革開放之后。1985年有位青年學者在其《道德問題隨感錄》一文中設置了一個令學界后來多次提及的道德情境:甲乙二人分吃兩只蘋果。甲捷足先登拿走了一個大的，乙責怪甲說:“你怎么這樣自私?”甲反問:“要是你先拿，你要哪一個?”乙說:“我先拿就拿小的那個。”甲笑道:“如此說來，我的拿法是完全符合你的愿望的。”1997年，茅于軾在其《中國人的道德前景》一書中援引了這個故事，并冠以“道德的悖論”之名而被讀者廣泛引述。其實，在茅于軾的著作出版之前，祁述宏已在《道德與文明))1993年第2期上正式使用了“道德悖論”的概念。他在文中指出，“道德困惑、道德沖突、道德兩難乃至道德悖論都是道德難題的某種表現形式。道德難題最極端、最典型的形式是道德悖論。因此，對道德悖論的分析或許可以為破譯道德難題之謎打開一個缺口”。文章不僅斷定了“道德悖論是悖論的一種特殊形式”，還簡要討論了“道德悖論”的存在形式，以及研究道德難題的意義與消除方法等。2005年，錢廣榮在《道德價值實現:假設、悖論與智慧》一文中對“分蘋果”的道德情境作了精細分析，并以其特有的學術敏銳性洞察到了進行“道德悖論”研究的重要價值。在他的積極推動下，《道德與文明》、《哲學動態(tài)》、《安徽師范大學學報》等中文核心期刊相繼開設“道德悖論研究”專欄，中國人民大學書報資料中心出版的二次文獻刊物《倫理學》也以“專題:道德悖論”方式轉載相關成果。2009年李湘云著的《道德的悖論》出版。2011年出現了以錢廣榮、王習勝的“道德悖論”研究成果為研究對象并順利通過答辯的碩士學位論文⑥。在“道德悖論”研究成果不斷問世的同時，國家哲學社會科學基金、教育部人文社會科學基金先后立項資助了三項冠以“道德悖論”之名的課題。目前，“中國知網”以“道德悖論”為關鍵詞的文章已有一百多篇，以“倫理悖論”為關鍵詞的有二十余篇，而以“道德困境”為關鍵詞的多達四百余篇。“道德悖論”不僅作為～個學術概念逐漸得到了國內學界的認同，而且漸已成為倫理學基礎理論研究和道德教育實踐探索的獨特視閾和認知范式。

二、中外研究“道德悖論”的外延所指

以“問題”面目出現的“道德悖論”研究.廣泛涉及倫理學的基礎理論、道德哲學的基本問題以及道德教育、道德情境中的道德背反性等問題，同時也必然涉及倫理學的諸多應用領域，比如性、安樂死、勒索案件、心理調查、醫(yī)患關系、人工智能、社會發(fā)展模式等諸多領域。由于“道德悖論”的外延所指十分寬泛，我們只能策略性地將其擇要歸類，以呈現中外學界在這個問題上的認知共識。

其一，倫理學基礎理論中存在的自我背反性。這方面的研究我們姑且摘取別爾嘉耶夫和樊浩的觀點為代表。別爾嘉耶夫認為，“倫理學的基本問題，是關于善和惡標準的問題，由于道德生活本身就是由“善”和“惡”交織在一起的各種悖論構成的，區(qū)分善與惡如何可能?“區(qū)分之后才產生的善能否作為區(qū)分的標準?”比如，“道德生命及其區(qū)分和評價的事實以自由為前提”，而意志自由卻“意味著選擇人所面臨的善和惡，意味著履行強加給人的法律和規(guī)范的可能性”，“在與人的‘意志自由相關的方面，他成了最不自由的”，“所謂‘意志自由可能成為奴役人的根源，這是個悖論”。以這樣的思路去拷問倫理和道德的合理性問題，便不難發(fā)現“善是悖論性的”“‘善人常常是惡人，是為了善的惡人”。樊浩借助黑格爾的《法哲學原理》和《精神現象學》的理論，揭示了“個體”和“集體”中存在的“倫理的實體”與“不道德的個體”之間的倫理一道德悖論。比如，直接的或自然的倫理實體——家庭，是以自我與他人相統(tǒng)一的“愛”的倫理精神而形成的，而這種非理性甚至反理性的“倫理精神”建構的倫理實體，卻會導致家庭作為“整個個體”的不道德性。中國倫理史上的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的論斷就典

型地體現了家庭倫理實體的倫理一道德悖論。正如樊浩所追問的，“父子相隱”之“直”只能“直”在倫理，親親之間如果不是“互隱”而是互揭，作為倫理實體的家庭必然會解體。而“互隱”的結果卻是倫理上的“直”導致了道德上的“曲”或“謬”，致使“家庭”淪落為不道德的個體。

其二，道德哲學基本問題中存在的自我背反性。麥金太爾發(fā)現，一個道德上嚴肅的人，即一個敬畏道德、嚴格遵循道德原則的人，常常會面臨不同道德責任的沖突。比如，作為一名軍官，在終身有生命危險的事業(yè)中擔任領導是其責任，但作為一位有嚴重疾患的孩子的父親，他又有在家呵護孩子的責任。靳鳳林揭示了民族主義政治倫理的道德悖論。他指認，世界性的道德戒律是“忠于人類整體、尊重人類生命”，而民族道德卻是“效忠某一民族、為捍衛(wèi)民族國家利益而消滅別國成員生命”。“民族沙文主義”和“狹隘民族主義”便是世界性道德與民族道德沖突下的兩種扭曲的道德觀。錢廣榮指出，中華道德文化精髓所在的儒學，以“人性善”為立論前提而“推己及人”，生成的卻是悖論性的實踐后果，既培育了“先天下之憂而憂”的仁人志士，又培育了慣于說假話的欺世盜名的偽君子。

其三，道德教育中存在的自我背反性。J.E.麥克萊倫在其《教育哲學》中揭示了理性道德教育在手段與目的之間存在的背反性，即理性“道德教育或者是無效的，或者是不道德的，二者必居其一”，不論是哪一種情況都與其教育初衷相悖。唐漢衛(wèi)則指認了道德教育中存在的多個悖論。比如，人性之善惡自古以來就是道德教育無法回避的前提問題。任何道德教育又總是“相信通過教育這一后天的作用力量最終可以使人向善和為善”的，“而道德教育在作此預設的同時在邏輯上也就承認了人也具有向惡性這一特征”，“人性向惡”與“使人向善”在邏輯上構成了善惡并存的悖論。徐湘荷更為具體地揭示了道德教育在目標、方式、評價等多方面存在的悖性。比如，在道德教育目標上，一方面，只有引導學生相信道德規(guī)范的價值性和合理性才能使之自覺地悅納這些規(guī)范，并有效地規(guī)約自己的行為；另一方面，如果學生對這些規(guī)范深信不疑，又會削弱或失去其道德反思和批判能力而淪為道德的奴隸。

其四，應用倫理領域存在的道德背反性。加拿大學者D.L.威森塞爾在《夜間出汗:社會心理研究中的道德悖論》一文中指出:一對說塞爾維亞語和克羅地亞語的夫婦，在紐約街頭登上一輛出租車，遞給司機一張紙條，說明自己要去的目的地。當他們經過漫長的、迂回的路線抵達后，司機要求他們支付132元的車費，而這本來是只需12元的路程。這對夫妻是“轎車委員會的臥底”，那位司機因此而被控盜竊。D.L.威森塞爾認為，類似這種“釣魚執(zhí)法”的形式為心理學家所使用往往可以被人們接受，這時的心理學家其實已處在騙子和真相尋找者之間。在《10種道德悖論》一書中，s.史密蘭斯基揭示了一種“免于處罰的悖論”現象:他在以色列住所的地方，一次簡單的違規(guī)停車就有可能受到最嚴厲的懲罰。從常理看，公共廣場周圍沒有亂停車的現象，人們可能都受益。因此，為了阻止人們在公共廣場周圍亂停車，管理者采取了嚴厲處罰的方式，比如，將每次亂停車的罰款提升至10000元，甚至還包括沒收車輛。如果一個城市經常宣傳這些極不相稱的處罰后果，也許可以制止亂停車的現象，但這利重罰卻會導致“免于處罰悖論”。(1)在威懾點上無x類型的犯罪，因而也沒有對x型犯罪的懲罰(因為沒有人犯x罪)。如果沒有犯罪，沒有懲罰，一切都是完美的。(2)不過，面對這些重罰條款，人們并不想要一個完美的威懾點，因為這種條款本質上是一種恐怖性的威脅，與實際應該處罰的錯誤并不協調。在正義的社會制度中是不應該用這種恐怖的方式威脅人們的。當代社會存在的大規(guī)模殺戮的“核威懾”又何嘗不是一種道德悖論呢?邱杰描述了由道德原則沖突而引起的當代中國醫(yī)患雙方所面臨的道德困境，比如，妻子難產，患者家屬拒絕在手術同意書上簽字，醫(yī)方束手無策，導致孕婦搶救無效死亡；又如，患者引產大出血，盡管病人家屬要求先輸血救命并愿意承擔一切后果，但醫(yī)方仍然堅持按照法律規(guī)定程序等到血液檢驗完畢才輸m，結果導致患者不治而亡。

此外，中外學界還討論了特殊情境中的道德悖論問題。比如，中國學界多次涉論的“分蘋果”情境中的“講道德”悖論問題。哈曼則為西方倫理學者信奉的“價值最大化原則”設置了令其頭痛的道德困境:醫(yī)生應該將有限的醫(yī)療資源集中治療一位重病患者，而不是分散有限的醫(yī)療資源讓幾個被治療的重病患者都因藥物不足而死亡，那么，醫(yī)生能否為救治兒個急需移植器官的重病患者而從一個健康人身上摘取所需器官呢?

上述五類“道德悖論”未必能夠全面反映中外學界對“道德悖論”對象的指認，但從中我們并不難“窺”得學者們所關注的共同性問題。

三、中外學者對“道德悖論”成因與消解路徑的思考

揭示道德悖論現象，目的是要探究其本質，把握其規(guī)律，實現解決道德悖論的訴求。而要消解道德悖論，前提是要對其成因有清楚而準確的認識和把握。中外不乏有學者堅持道德悖論生成的客觀必然性和不可徹底消解的觀點，但大多數研究者還是對“道德悖論”生成的相對性和可消解性持樂觀態(tài)度。

其一，道德悖論衍生于倫理道德體系內在的不合理性，改變原有的倫理一道德體系即可消解道德悖論。別爾嘉耶夫認為，“道德上的悖論在意識里是無法克服的，但它們應該被鏟除”。造成道德上悖論的根本原因是人們對善與惡的認識分裂。對善與惡的關系的認識主要有二元論和一元論兩種。“二元論解決認為惡的意義在于，它體驗著善的勝利給它帶來的痛苦。一元論的解決認為惡的意義在于，它是善的一部分，并服從作為整體的善。但實際上，在前一種情況下惡是無意義的，其中出現了惡的世界也沒有被證明。在后一種情況下，完全沒有惡，只有對惡的問題的冷漠。”這種二元論和一元論的認識破壞了正確認識善與惡的可能性，“它們只能揭示惡的問題的無法克服的悖論性”。走出這種悖論困境的出路只能在于:“要這樣行事，彷佛你聽見了上帝的召喚，你的使命就是在自由的和創(chuàng)造的行為中參與上帝的事業(yè)，你要在自己身上顯示純粹的和本真的良心……你要與自身和周圍的惡斗爭，但不是為了把惡人和惡都趕進地獄并建立地獄的王國，而是為了現實地戰(zhàn)勝惡，并促進對惡人的照耀和創(chuàng)造性的改造。”樊浩認為，作為道德主體的個體有三個歷史性的發(fā)展階段，即個體與集體渾然一體的原始公有制階段，個體與集體相剝離的私有制階段，個體向集體復歸的公有制階段。倫理一道德悖論生成于道德主體的個體與倫理的實體的剝離。如果道德主體的個體能夠真正復歸到倫理的實體，即可克服倫理一道德悖論的生成。這種克服的路徑則在于既要批判個體個人主義，在當代社會，更要批判具有倫理偽裝性的實體個人主義或集體個人主義。”

其二，道德悖論生成于錯誤的道德認知方式，

糾正了道德認知的錯誤方式即可消解道德悖論。B.柯恩解決道德教條主義的“每個人都應該做他認為應該做的事情”信念中的悖論時，就曾表明這種解悖的主張。她援引西方倫理學界著名的“薩特悖論”案例闡釋道:一位法國的老太太有兩個兒子已在戰(zhàn)爭中為國獻身，她的小兒子面對兩個替代性的抉擇，要么與他需要贍養(yǎng)的母親一起生活在法國，要么離開母親去英國加入自由法國軍隊。這里的爭論是，作為一個道德完美的人，無論作出哪種選擇，都不可能使得A決策與B決策的道德屬性完全平衡。因此，作出“所有相似的人在相似的情況下應該去做x”這樣普遍性的判斷是不可能的。以此來看，用“每個人應該去做他認為他應該去做的事情”這個命題去替代“每個人應該去做我認為他應該做的事情”，所l反映的是本質不同的道德觀。多年以來，筆者一直堅持這樣的解悖觀:任何一個完整的悖論都可以解析為三個部分，即由以導出悖論的前提、導出悖論的邏輯推理形式以及表現為矛盾性的結論。道德悖論的消解，其切入點應該是在由以導致悖論的特定認識共同體“公認正確”的前提方面。這里的前提不僅包括道德信念、觀念或理論，也包括社會政治、經濟、文化制度等，因此，道德悖論的消解不僅需要變革倫理一道德理論，更需要創(chuàng)新社會制度。

其三，脫離具體的道德情境是抽象的道德原則和道德信念之間產生矛盾和沖突的根本原因，在具體的道德情境中發(fā)揮道德智慧的功能是消解道德悖論的路徑。在國外悖論研究領域，不少學者堅持解悖的“排序”策略，即將相互矛盾或沖突的道德原則或信念放在一起，依據其可行性或可信度進行排序，通過權衡“擇優(yōu)”而淘汰矛盾或沖突中的另一方，實現悖論的消解。與這種“機械”程序的解悖方法相反，M.馬丁認為，由于道德結果的實現往往充滿著非道德因素，道德悖論是道德與非道德因素相互交織在一起的矛盾體，只有在美德倫理學視閾內將道德放大，將智慧美德作為道德美德的一種形式，訓練并提升人們的道德判斷力，才能相對地消解道德悖論。在吳先伍看來，道德悖論生成于人們運用理智從不同的方面分析同一個道德行為，而理智的知識是“以物觀之”，智慧是“以道觀之”，消解“道德悖論”必須轉識成智，對道德行為要“以道觀之”。盧風認為，為了解決“道德悖論”，個人需要通過慎思力行而培養(yǎng)實踐智慧，進入盡可能高的道德境界。把人生意義和道德理解明白了，就能正確面對道德困境，“道德悖論”也就消失得無影無蹤了。

由于每個“道德悖論”的內容都是具體的，導致其生成的因由也必然是各種各樣的，因而，即便存在哲學方法論層面的“道德悖論”的消解路徑，真正落實到解決具體的“道德悖論”時，其消解方案也仍然是而且必須是特殊的、具體的。中外學者列“道德悖論”的成因有不同理解，對道德悖論能否消解以及如何消解持有不同的看法，這是合乎“道德悖論”內在邏輯的。

四、中外學者對“道德悖論”研究價值的認識

從中外“道德悖論”研究情況看，學界對這項工作的意義總體上是肯定的。在國外學界，s.史密蘭斯基的觀點具有代表性。他曾在《10種道德悖論》中以一整章的篇幅談論“道德悖論”研究的價值。其主要觀點是:道德悖論呈現出“一對信仰相互支撐卻又自相矛盾。我們不能找到放棄其中一個的任何理由和出路，我們卻又不能兩個都支持”。這種“難以平息的”悖論問題，威脅著人們熟悉的道德假設、被證明好的道德原則以及常識性的道德思維習慣，除非我們找到不同的解決方案，否則我們就得讓位于悖論。然而，在哲學上，問題往往顯得比答案更好，尤其在一個人們常常被簡單化的意識形態(tài)所吸引的世界里，悖論性的認識更應該成為一種有用的“解毒劑”。因為一旦某個問題與悖論相關，我們就不能期盼事情會變得簡單。許多悖論是道德的、個人的或者社會威脅性的，并衍生出諸如如果人們沒有意識到這些悖論或許情況將會更好一些的夢想(比如，有益退休悖論、非懲罰悖論、道德控訴悖論等都各有其因)，而道德悖論的出現卻引導人們對道德性質、道德直覺和道德理論的合理性的懷疑，道德悖論的主要貢獻在于留給人們的教訓。這些悖論問題使我們變得更聰明而不只是在蘇格拉底層面發(fā)現我們自己的無知，從而創(chuàng)造出人類生活可以走進的財富和多樣性的呼吸空間，如同在幫助我們釋放創(chuàng)造的能量。

在國內，筆者曾將“道德悖論”研究的價值和意義歸納為如下四重；理論型“道德悖論”的研究和解決，是倫理一道德理論體系實現質變性創(chuàng)新的契機；實踐型“道德悖論”的研究和解決，將迫使我們進一步解放思想，在進行道德理論創(chuàng)新的同時，實施社會管理創(chuàng)新、制度創(chuàng)新和文化創(chuàng)新。從道德層面理順人與人的關系、人與自然的關系，加速社會主義和諧社會的構建；從思維方式角度論，隨著“道德悖論”對道德矛盾的深入揭示和消解，“道德悖論”思維方式逐漸普及和推廣，世人的道德矛盾自覺意識不斷增強，人們的道德認知方式必將會因此而發(fā)生歷史性的轉換；就倫理學科的發(fā)展而言，經過“道德悖論”的洗禮，必將有助于重塑一種新的倫理精神——“有理性的美德”，實現倫理學科的新“革命”。就道德教育悖論而言，唐漢衛(wèi)認為，道德教育中的悖論在一定程度上揭示了道德教育的內在矛盾，反映了道德教育的高度復雜性和由此而給人們帶來的種種困惑，使我們看到了道德教育本身所存在的困難，至少可以使我們避免對道德教育持一種簡單化的傾向、滑入理想主義的誤區(qū)。

五、中外“道德悖論”研究的特點

國外“道德悖論”研究“重”內在結構的邏輯分析而“輕”本質內涵的揭示和厘定。從國外既有的“道德悖論”研究成果中，我們很少發(fā)現有學者細致界說“道德悖論”的內涵，就是在s.史密蘭斯基的論著中，我們也很難找到精細的關于“道德悖論”界說的內容。不過，國外學界特別注重“道德悖論”的邏輯分析。比如，F.J.李威特在消解B.柯恩提出的道德悖論時就有如下邏輯構造。(1)每個人都應該做他認為應該去做的。同時，道德教條主義者也堅持其他一些道德原則，例如，(2)每個人都不應該是淫蕩的。如果(3)s應該是淫蕩的，那么(4)有人應該是淫蕩的。同時堅持(4)與(2)似乎使道德教條主義者陷入了矛盾。但是，非道德教條主義者是能夠對不同道德原則進行優(yōu)先排序，然后根據擇優(yōu)原則排除這樣的矛盾的。比如，(5)每個人都不應該偷竊。(6)每位父母都應該保護他的孩子的生命。面對這樣的情況，如果一個人必須去偷竊才能夠保護他的孩子的生命(這是我們允許的，甚至是要求的)，那么這個人就應該偷竊。借此可將上述道德悖論重新塑造為:(7)每個人都應該(或者不應該)做X，可以理解為:(7a)每個人應該(或者不應該)做x，除非他的不做(或者做)x是因為更高的責任。非道德教條主義者會依此類推，(2)可以被解釋為:(2a)每個人都不應該淫蕩，除非他這樣做是因為更高的責任；(4)就可以被解釋為:(4a)有

人，因為比(2a)中表述的責任更高，所以就應該淫蕩。這樣，在(2)與(4)之間不再存在道德矛盾了。還有學者直接移用現代邏輯工具分析道義詞內涵的悖性。比如，V.賴特曾用邏輯工具解析道義概念“承諾”的內涵。他將“承諾”理解為“做一件事使得我們有義務去做另一件事”，道義“承諾”可定義為:“做一件事p使得我們承諾去做另一件事q”。A.N.普賴爾認為，如果q是義務的，那么做任何一件事都使我們“承諾”做q，即做任何事要承諾去做應當的事。普賴爾指出，這種判斷的直觀含義是令人難以理解的，因為實施禁止的行動將使我們“承諾”做任何行動。比如，“如果殺人是禁止的，那么，如果我殺了人，則我搶劫他就是應當的”。

國內學者“長”于“道德悖論”的本質探究而“短”于其內在結構的邏輯剖析。國內“道德悖論”研究從20世紀90年代初就顯現出澄清概念、分清層次的學術特征。就“道德悖論”的內涵研究而言，如前文所述，1993年祁述宏就對“道德悖論”的內涵有初步的厘定。從2005年到2007年，錢廣榮曾三次修訂他自己給出的“道德悖論”的界定。2007年，筆者從邏輯角度界定“道德悖論就是指謂這樣一種理論事實或狀況，即特定認知主體在一定的道德背景知識之下，經過合乎經典邏輯規(guī)則的推導，得出了與其道德常識或其公認的道德觀念和原則相沖突的結論”。此后，孫顯元②、劉葉濤③等學者就“道德悖論”是什么性質的矛盾，是不是嚴格的邏輯悖論，以及“道德悖論”的邏輯基礎是什么等-多次向我們提出商榷，促使筆者認識到“道德悖論”有理論與實踐兩種類型。理論型道德悖論是指悖性的道德理論事實或狀態(tài)，實踐型道德悖論是在道德價值實現中出現的悖性事態(tài)；理論型道德悖論的“矛盾”是邏輯矛盾，其邏輯基礎是形式邏輯，實踐型道德悖論的“矛盾”是具有辯證性質的現實矛盾，其邏輯基礎是尚待探索和創(chuàng)立的實踐邏輯。如上認識歷程充分反映出，國內學者十分注重對“道德悖論”內涵的揭示，以及對“道德悖論”矛盾性質與類型特征的把握，但相對于國外研究而言，我們缺少對“道德悖論”作細致的結構分析和邏輯形式刻畫。

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[25]王習勝.關于道德悖論屬性的思考[J].安徽師范大學學報(人文社會科學版)，2007，(5).

[26]王習勝.道德悖論的矛盾性質與邏輯基礎[J].安徽師范大學學報(人文社會科學版)，2010，(5).