與人相關系，因情而有義——梁漱溟的倫理內涵探析

廖濟忠

(中南大學應用倫理學研究中心，湖南 長沙，410083)

如同“正義”總在“爭議”之中一樣，“倫理”也總在“論理”之中。筆者無意把關于倫理的許多不同的意義列舉出來加以品評，但在研究梁漱溟的倫理思想時，有必要弄清楚他在使用這一名詞時所賦予的意義。梁漱溟從傳統中國的生活實際與社會結構尤其是從它的特殊性出發，幾乎言必稱倫理或倫理情誼。相對于其著述中諸多模糊、籠統和粗糙的概念來說，他對倫理概念的界說要清晰、流暢許多。

如果說，西洋先于法律制度而存在的是其個人主義和權利觀念，那么，中國最大的存在則為倫理，中國傳統文化就植根于倫理情誼之中，且抽象的倫理情誼實寄于具體的社會組織構造。梁漱溟對倫理概念的述介與其說是學問家的嚴格定義，毋寧說是思想家對這種存在情有獨鐘地挖掘、渲染與展示。

在1921年出版的《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟雖然并未直接對倫理概念給出解釋，但正是這部著作奠定了他整個倫理思想的文化基調和理論基礎。

在 1932年出版的《中國民族自救運動之最后覺悟》一書中，梁漱溟對倫理概念給出如下解釋：“倫理者，蓋示人之人生必為關系的。……人生實存于此各種關系之上，而家乃天然基本關系。故所謂倫理者，要以家庭倫理——天倫——為根本所重，謂人必親其所親也。”[1](86)

在1937年出版的《鄉村建設理論》一書中，梁漱溟對倫理概念給出如下解釋：“倫即倫偶之意，就是說：人與人都在相互關系中。……既在相關系中而生活，彼此就發生情誼。親切相關之情發乎天倫骨肉，乃至一切相關之人，莫不自然有其情。因情而有義。……倫理關系彼此互以對方為重，一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。”[2](168)

在1949年出版的《中國文化要義》一書中，梁漱溟對倫理概念給出如下解釋：“人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟等），人生且將始終在與人相關系中而生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上，此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。……是關系，皆是倫理，……倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之。”[3](81?82)

在1984年出版的《人心與人生》一書中，梁漱溟對倫理概念給出如下解釋：“倫者，倫偶。即謂在生活中彼此相關系之兩方，不論其為長時相處者抑為一時相遭遇者，在此相關系生活中，人對人的情理是謂倫理。其理如何？即彼此互相照顧是已。更申言以明之，即理應彼此互以對方為重，莫為自己方便而忽視了對方。……舉凡這輕重不等種種顧及對方的心情，統稱之曰倫理情誼。情誼亦云情義，義是義務。人在社會中能盡其各種倫理上的義務，斯于社會貢獻莫大焉，斯即為道德。”[3](738)

上述按出版時間順序所列的五部著作是梁漱溟一生主流思想的集中體現，倫理無疑是其中的“航標性”話題。若要比較準確地理解梁漱溟所謂倫理的內涵，應特別注意把握以下三個要點。

一、倫理始于家庭而不止于家庭

這一判斷中包含密切相聯的兩層意思：一層意思是倫理首重家庭。“倫理作為人倫之理，首先必須給人倫定位，由此才能從中引申出倫理之‘理’，沒有這樣的‘倫’，‘理’只能是缺乏現實性的抽象”。[4](34)眾所周知，家庭在中國人的生活中具有特別重要的地位和意義。梁漱溟認為，孑然一身的男人或女人只能算半個人，必兩性關系成立方為全整人生的造端。父母總是最先有的，繼之以有兄弟姊妹。隨著一個人年齡的增長和生活的開展，則又有夫婦子女，宗族戚黨由此而生，四面八方若近若遠數說不盡的關系也接鍾而至。在中國傳統五倫中，父子、夫婦、兄弟三項同屬于家庭倫次。家人父子是天然的基本關系，家庭倫理被尊之為天倫。如果說“家”只是一種現實的組織形式，那么“親”則是使這種形式獲得神圣地位的內容。在梁漱溟看來，所謂人生的美滿，就在于人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。外則相和答，內則相體念，心理共鳴，神形相依以為慰。所謂人生的不幸，就在于疾苦窮難不得就所親而訴之，例如鰥寡孤獨是人生最大的不幸，被稱之為“無告。”因而可以說，“家為中國人生活之源泉，又為其歸宿地。人生極難安穩得住，有家維系之乃安。人生恒樂不抵苦，有家其情斯暢乃樂。‘家’之于中國人，慰安而勖勉之，其相當于宗教矣”。[1](86)

“五倫說”由孟子提出，“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。[5](132)五倫的設定及其在社會生活和制度中的坐實，標示著人倫本于天倫而立的人倫設定原則已然確立。與西化派形成鮮明對比的是，梁漱溟不是“撕下”而是“緊捂”罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，一往情深地為世人雕琢了一幅暖風熏人醉的家庭生活圖景。人類真切美善的感情發端在家庭，培養在家庭。這種把人倫設定于家庭血緣基礎之上的傳統倫理，“一方面，使得人倫關系與倫理生活具有了最現實的基礎。另一方面，又使得倫理具有了與西方宗教倫理相類似的神圣的性質。現實性與神圣性的結合，使中國倫理具有無以匹敵的根源動力與源頭活水”。[4](36)

另一層意思是以家庭恩誼推準于其它各方面。或者說是舉整個社會各種關系而一概家庭化之，也就是依家庭關系推廣發揮，以倫理組織社會。梁漱溟曾引嚴幾道先生所譯孟德斯鳩《法意》中的有關論述以說明中國所以立國者何在。“是故支那孝之為義，不自事親而止也。蓋資于事親而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所生表其年德者，皆將為孝敬之所存，——則長年也、主人也、官長也、君上也，且從此而有報施之義焉。……倫理、禮經，而支那所以立國者胥在此。”[2](256)“資于事親而百行作始”，此見正與梁漱溟所見略同。他還進一步指出，缺乏集團是中國社會最根本的特征，以倫理組織社會所帶來的結果就是消融了個體與團體的關系，而把社會上一切關系都倫理化——亦即把骨肉之情推而及于社會上一切有關系的人——是中國人一向的風氣。例如“稱縣長為父母官，稱民為子民，稱老師為師父，稱學生為徒弟……乃至朋友的關系，東伙的關系，一切關系都把它倫理化。這就是想把與自己有關系的人，都拉得更近一些，這就是重情義，講親愛的意思”。[1](855)

缺乏集團生活與欹重家庭生活是一件事情的兩個方面而非兩件事情。團體與個人在西洋儼然兩個實體，家庭幾成虛位，而中國人所有的只是家庭和準家庭關系，只是父子兄弟和準父子（君臣、官民、師徒等）、準兄弟（朋友等）。倫理關系由近以及遠，更引遠而入近，近則身家，遠則天下，從己到家，從家到國，從國到天下，儼然已成一條無障礙通道。于是，“此社會中每一個人對于其四面八方若遠若近的倫理關系，負有若輕若重的義務，同時其四面八方與有倫理關系的人也對他負有義務”。[2](175)總之，“倫理關系罩住了中國人，大有‘無所逃于天地之間’之概”。[1](587)費孝通曾以“團體格局”與“差序格局”來說明中西社會人和人關系格局的不同，且形象地喻之為“一捆一捆扎清楚的柴”和“丟石頭形成的同心圓波紋”，由此，他對倫的解釋就是“從自己推出去和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序”。[6](25?27)這種說明和解釋與梁漱溟的闡述是相同或相近的。

二、倫理為此一人與彼一人相互間之情誼關系

這一判斷中也包含密切相聯的兩層意思。一層意思是關系本位。所謂本位就是重點，所謂關系本位，就是以關系為重點。如何在人際中去定位一個人的方法無非兩種：一種是由自我去定義人際關系；另一種是由人際關系來定義自我。中國傳統社會通行的定義方法無疑屬于后者。仁者人也，而且是二人之謂，也就是說，只有在二人的對應關系之中，才能對任何一方下定義，才能成全這個二人之間的所謂仁。梁漱溟曾戲稱西洋人生為“單式的”，中國人生為“復式的。”前者先則以每個人直接宗教，后則以每個人直接國家，其中無非是團體與個人勢力之間的此消彼長。而中國人“倫理復式的人生”處處發生的皆是對人的問題，“如何處夫婦、如何處父母子女，如何處兄弟乃至堂兄弟，如何處婆媳妯娌姑嫂，如何處祖孫伯叔侄子乃至族眾，如何處母黨妻黨親戚尊卑，如何處鄰里鄉黨長幼，如何處君臣師徒東家伙伴一切朋友，……如是種種”。[1](87)也許李澤厚先生對這一層意思點得更透，“我是誰？我是父之子，子之父，弟之兄，婦之夫……人的存在和人的本質就在這網絡之中，人只是關系，人的‘自己’不見了，個性、人格、自由被關系、‘集體’、倫常所淹沒而消失。人被規范在這種‘社會關系的總和’中，他（她）的思想、情感、行為、活動都必須符合這‘社會關系的總和’的存在或本質。于是，父有‘為父之道’，子有‘為子之道’，此即‘道在倫常日用之中’”。[7](316)從倫理社會的整個精神來看，倫理關系一經有了，便不許再離。根據梁漱溟的論述，其中的理由可以歸納為以下三點：一是主觀上不忍離。就是自己在情感上傷痛不忍。二是社會上有督責。倫理蔚成禮俗，在強大的社會壓力下，即便有說不盡的委屈，也只能忍受。三是生活上過不去。彼此相依之勢已經造成，一個人的生活與周圍之人有著千絲萬縷的聯系，這種倫理關系一旦離絕，此人在現實中就無法生活下去。

美國學者尼斯貝特在《思維的版圖：西方人見木，東方人見森》一書中提到一個有趣的實驗，心理測驗者讓受試兒童看三幅圖畫，分別是雞、牛、青草，并要求將其分為兩類。結果，大部分中國兒童把牛和青草分為一類，把雞分到另一類；而大部分美國兒童把牛和雞歸為一類，而把青草分為另外一類。這個實驗結果體現了東西方兒童思維方式的差異：前者首先看到的是關系，其次才有被關系連接在一起的實體。按照“關系”，牛吃草，所以牛和草被視為同一個類別。后者則首先看到了實體，然后構建起實體間的關系。按照“范疇”，牛和雞都是動物，而青草是植物。類似的實驗結果還表明，兒童時期形成的思維方式足以延續到成年時期。[8](21)正是基于關系的重要及其背后渠道化的“關系式”，梁漱溟認為中國倫理思想就是一個相對論，“情理是隨人所處地位不同而有所不同的。說話要看誰說，不能離開說話的人而有一句話。此即所謂相對論”。[3](741)“標準是隨人的，沒有一個絕對標準，此即所謂相對論”。[3](95)在與不同個人的對應關系中，由于自身所處地位或所扮角色不同，于是其倫中之理也相應而異。人際關系雖然復雜萬端，但萬變之中不變者是種種關系所具有的共同性質，統統是“此一人對彼一人”的關系或簡稱“一對一”的關系。

另一層意思是向里用力。也就是互以對方為重。梁漱溟認為向里用力是中國式人生的最大特點，所有反省、自責、克己、讓人、學吃虧之類的傳統教訓，都是以社會構造的事實作背景而演成的。從歷史傳統來看，梁漱溟區分了封建社會關系與倫理關系的不同，前者是“呆定的”，例如日本武士為忠義的忠義；而后者“準乎情理而定”，例如中國人計君恩之輕重而報之以忠義。突出體現后者精義的儒家經典論述當屬孟子所說的一段話：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[5](195)封建的君臣關系，被涂上了一層濃厚的道德平等的色彩。儒家理論原本如此，在儒家理論影響下的中國社會現實也大致如是。就孟子的論述分析，倫理關系包含互動對應的兩個方面，積極的一面是你仁我義，消極的一面是你不仁我不義。梁漱溟在傳統儒家理論基礎上格外置重的是其積極的一面，更準確地說，是立足自己這一面。從我做起，做我應該做的。我仁我義，不是“行仁義”，而是“由仁義行”（用康德的話來說就是“出于責任”而不是“合乎責任”[9](14)）。對自己而言就是向里用力，對他人而言就是尊重對方。前者是后者的根本基礎，后者是前者的具體表現，人人向里用力就是互以對方為重，“極而言之，倫理的意思，是要犧牲自己去為對方”。[1](854)例如，何謂好父親？常以兒子為重的就是好父親。何謂好兒子？常以父親為重的就是好兒子。什么是最好的父母？能犧牲自己，盡心盡力為子女著想的就是最好的父母。什么是最好的子女？能犧牲自己，盡心盡力孝順父母的就是最好的子女。“推而言之，最好的兄弟，最好的姊妹，乃至夫婦、朋友，社會上一切相關系的人，彼此都要有犧牲自己、為對方著想的精神，都要互以對方為重”。[1](854)要把人與人的關系搞好，唯有向里用力。無論是農工商人還是讀書人乃至高高在上的皇帝，各色人等都要向里用力。正如古書所云：為人君止于仁、為人臣止于敬、為人子止于孝、為人父止于慈、與國人交止于信等等。而當人與人的關系出現不好的狀況時，解決的辦法仍然只有向里用力。

“例如不得于父母者，只有轉回來看自家這里由何失愛，反省自責，倍加小心，倍加殷勤，莫問它結果如何，唯知在我盡孝。此即為最確實有效可得父母之愛者，外此更無他道。反之，若兩眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母頂撞，必致愈弄愈僵，只有惡化，不能好轉。其它各倫理關系，要亦不出此例。蓋關系雖種種不同，事實上所發生問題更復雜萬狀，然其所求者，卻無非彼此感情之融合，他心與我心之相順。此和與順，強力求之，則勢益乖，巧思取之，則情益離。凡一切心思力氣向外用者，皆非其道也。”[3](195)后起新儒家唐君毅所提出的“自我尋找論”深得梁漱溟“向里用力”論的個中真味。所謂“自我尋找”的主要內涵有三：一是在一切倫理關系中，吾人的主動是第一位的；二是吾人的道德修養無須他人的贊美；三是吾人的道德原則、理想與價值，均可由自省獲得。[10](165)

從中西社會的對比來看，梁漱溟認為中西之所以不同，其原因就在于講權利義務的出發點恰好相反，西方人是從自己出發，而中國人是從對方出發。“權利”一詞的本義是正當合理，中西兩方對權利本義的理解并無不合，但對現實權利的要求卻根本相異。在西方社會，權利“不是出于對方之認許，或第三方面一般公認，而是由自己說出”。[3](93)以子女享受父母的教養供給為例，如果子女對父母說“這是我的權利”，“你應該養活我，你要給我相當教育費”——這便是西方式的權利。如果父母對子女說“我應當養活你們到長大”，“我應給你們相當教育費”——這才是中國式的權利。梁漱溟強調倫理關系是頂清楚頂明顯的義務關系，但中國人所說的義務和西方人所說的義務萬不可混為一談，中國人的所謂義務是道德上的義務，它是從自己認識的，不是對方硬向我要的，因而是“軟性”的。西方人的義務是法律上的義務，如果說我有這種權利，就等于說對方于我有這種義務，因而是“硬性的”。總之，從個人本位出發則權利的觀念多，從尊重對方的意思出發則義務的觀念多。倫理精神的“中國味道”應當說“權利是對方給的，不是自己主張的；義務是自己認識的，不是對方課給的”。[2](294)簡言之就是：權利不從自己說，義務不從對方說。更直截地說：只許有義務觀念，不許有權利觀念。中國式的權利義務觀是向里用力精神的必然產物，似乎“中國人做什么都必須說成是為了別人才有合法性”。[11](59)

三、新的倫理重點轉移到團體與個人關系之間

只要涉及中國現代倫理的建設問題，各家各派都無法避免對傳統五倫地位與價值的反思。賀自昭曾在《五倫觀念的新檢討》[12]一文中指出：從本質上考察，五倫觀念實際包含四層要義：一是特別注重人以及人與人的關系，而不十分注重人與神及人與自然的關系；二是維系人與人之間的正常永久關系；三是以等差之愛為本而善推之；四是以常德為準而竭盡片面之愛或片面的義務。不論其中所含褒貶成分的多少，畢竟歷史的潮流已向現代涌進，傳統的五倫關系已經無法容納現代倫理的實際需要。例如，譚嗣同曾在《仁學》中說：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎！……總括其義，曰不失自主之權而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次，余皆為三綱所蒙蔀，如地獄矣，……夫惟朋友之倫獨尊，然后彼四倫不廢自廢。”[13](113?114)因為君臣、父子、夫婦三倫違背了自由平等、不失自主之權的原則，因而他主張五倫之中只可保留朋友一倫。除與朋友之道相近的兄弟之倫外，其余三倫都必須廢除。如果說譚嗣同是在基本反對的態度下對傳統五倫實行了“減法”，那么梁漱溟則在基本贊成的態度下對傳統五倫實行了“加法”或“替換法”，“因為以前只有父子、兄弟、夫婦之倫，而缺乏團體與個人之一倫，所以現在可以加多一倫，成為六個，或者把君臣之倫，改成團體和分子”。[1](795)

在與西方社會的對比中，梁漱溟發現中國傳統社會的兩大缺欠：一是團體組織，二是科學技術。相較而言，團體組織的缺欠更為關鍵，“舊日倫理總是此一人與彼一人的關系，新的倫理重點轉移到團體與個人關系之間，必如此，乃為善于取長補短”。[14](300)根據“是關系，皆是倫理”的基本觀點，現在人對人的關系就應當包含個人對集體、集體對個人那種相互關系在內，也包含集體對集體的關系在內。梁漱溟心目中的理想社會，既非個人本位，也非社會本位，而是倫理本位。如何處理“一對多”或“多對一”的關系，也就是團體與個人之間如何求得均衡之道，同樣要貫徹相關系中互以對方為重的精神。“我是團體中的一分子，我應以團體為重，而團體對我，也應以我為重。或者說：在團體立場，不要以團體為重，應以個人為重；而在個人立場，應當尊重團體，并且互相尊重個人。這樣一來，結果自然能平衡”。[1](794)梁漱溟自認為他提出的這個倫理——第六倫——比以前的倫理要進步。后來有不少學者對“第六倫說”作過更充分的發揮和更深入的探討，例如臺灣的李國鼎先生曾把第六倫定義為“個人與社會大眾的關系，也就是從前所說的群己關系”。[15](183)盡管梁漱溟對第六倫的直接論述不多，但率先提出第六倫，無疑是他對中國現代倫理思想發展的重要貢獻。

四、小結

綜上可以看出，梁漱溟對倫理概念內涵的界說是老樹發新芽式的。一方面，繼承傳統倫理意蘊并注入自己的理想成份；另一方面，適應時代發展為傳統倫理增添新的要素。簡括言之，梁漱溟的所謂倫理，就是與人相關系，因情而有義。或者說，就是在與人相關系之中，互以對方為重。這種關系與情誼同樣適用于第六倫即團體與個人之間。

梁漱溟倫理概念的根本內涵及其價值趨向就在于：倫理始于家庭而不止于家庭，以倫理組織社會就是要把社會家庭化，而堪稱其靈魂的倫理情誼則發端于家庭、培養于家庭。不可否認，時至今日，家庭美德仍然是人生幸福的不竭源泉和社會秩序的有力屏障。但我們也應注意到，在梁漱溟那里，從家庭通向社會，不僅有可能而且有必要，而現代社會的發展卻要求把家庭與社會“斷開。”社會是公共生活的場所，而家庭則為私人生活的場所，私人生活場所的道德要求并不適用于公共生活，因為公共生活的私人化傾向或社會關系的“二人化”所導致的結果更為常見的是私德對公德的嚴重敗壞、私利對公利的肆意侵蝕。

家庭和社會同為人生的來棲之地，沒有理由以傳統家庭倫理價值的名義犧牲現代社會的倫理價值，也沒有理由以現代社會倫理價值的名義犧牲傳統家庭的倫理價值。家庭相對容易成為人生的宜居之地，而社會確乎甚難成為人生的宜居之地，因而后者的培育與生長顯得更為急切。家庭倫理生活的價值顯然被梁漱溟無限放大了，無論他所描繪的家庭倫理生活圖景多么迷人，我們也只能在嚴格分明家庭生活與公共生活界限的情況下認取其家庭倫理中美妙而有限的價值。

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