《海華沙之歌》之神圣的空間和神圣的時間

張艷萍

(甘肅聯合大學人文學院，甘肅 蘭州，730000)

亨利·華茲華斯·朗費羅一生致力于美國民族文學的建構，并取得了巨大的成就。朗費羅在大學畢業演講《我國本土的作家》(Our Native Writers, 1825)中呼吁，美國公民應該拿起筆來共同創作表達“我們民族特點”的詩歌。[1](274)而在他的那個時代，美國的民族性遠遠沒有成長到足以代表美國身份的程度，在這種情況下，美國土著文化就成為確立美國民族詩歌身份的必要元素。朗費羅認為使美國作家的作品成為真正意義上的美國文學的必要方法就是使用美國本土的素材。在他的那個時代，標志性的美國本土題材就是印第安題材。朗費羅自己身體力行，采用印第安題材創作了長篇敘事詩《海華沙之歌》。朗費羅這部詩歌的素材主要來自斯庫克拉夫特的著作，即六卷本的《美國印第安部落歷史、現狀與未來的史學和統計學資料匯編》和《阿爾吉克研究》。其中，《阿爾吉克研究》收集了一組奧吉布瓦和奧塔瓦的神話和傳說。這本書于1856年擴容并重印，書名改為《海華沙的傳說》。朗費羅的《海華沙之歌》就是以奧吉布瓦人喜愛的惡作劇者麥尼博茲霍的故事為藍本。這部采用印第安人的術語呈現印第安人的傳說和習俗的詩歌，在出版后的頭幾個月就售出了數萬冊，其受歡迎的程度可見一斑。后來，《海華沙之歌》不僅被翻譯成了每一種現代歐洲語言，而且被翻譯成了拉丁文[2](66)；不僅為朗費羅贏得了國際聲譽，也為美國詩歌贏得了國際聲譽。

朗費羅《海華沙之歌》的主要素材來源是斯庫克拉夫特所收集的印第安神話傳說。在那些印第安神話傳說中，有一個人物形象頗具特色，那就是故事家伊阿歌，他以擅長講述奇異的故事而聲名遠播。伊阿歌的成功在于他抓住了印第安聽眾求奇求異的心理。事實上，奇異正是印第安神話傳說的基本特色。可以說，那些被朗費羅改造過的印第安神話傳說大多具有奇異的特征。而這些奇異的神話傳說必然會涉及一些神奇的主題。在印第安神話傳說中出現頻率較高而且體現了印第安人文化特質的一些神奇主題，包括變形、幻象、巨魚吞人、人蛇大戰、頭部的秘密等等，不僅是朗費羅的興趣所在，也是大眾的興趣所在。本文擬從神圣的空間和神圣的時間這兩個相互關聯的主題切入，探討《海華沙之歌》與斯庫克拉夫特所收集的印第安神話傳說的神奇主題之間的密切關系。

一、神圣性與世俗性的對立

神圣性與世俗性是相互對立的，二者之間保持著明顯的距離。但是，這并不意味著神圣性與世俗性之間毫無關系。實際上，神圣性產生于世俗性。神圣性如果與世俗性不發生任何聯系，那么這神圣性就失去了意義。任何世俗的東西都可能獲得神圣性。比如，一塊石頭，本是平常之物，但一旦使用者將其用作圣物，它就獲得了神圣性，而與普通石頭拉開了距離。一旦一種平常性的勞動與神圣性相聯系，這個行為本身也就具有了神圣性。在提克皮亞婦女編織神圣的席子的過程中，編織者所處的方位、編織者的禁忌、編織者不被干擾等神圣性的表征，使編織圣席的行為與平常性的編織行為區分開來了。盡管這個活動并未涉及與神的直接聯系，但它卻與神圣性相聯系，因為圣席是提供給寺廟用的，而寺廟是敬神的地方。在這個編織圣席的過程中，神圣性表現為“與世俗分離，充滿了畏懼和威嚴，并附帶著禁忌”。[4](78?79)所以，神圣性并不是預先給定的，而是從世俗性中分離出來的。世俗性的東西因為個人或群體對待它們的特殊態度而變成了神圣性的東西。惟其如此，神圣性才在與世俗性的對立中顯示出了特殊的意義。

二、《海華沙之歌》之神圣的空間

在“海華沙的禁食”這一章里，朗費羅描寫了海華沙為人民的利益而禁食的過程。海華沙在森林里搭建了一座小屋，作為他禁食期間的臨時住所?！逗ＨA沙之歌》中關于海華沙禁食的情節是從《孟達明或印第安玉米的起源》這則神話傳說中移植來的。在這個神話傳說中，禁食者是印第安青年文志。他的禁食，不是一般的禁食，而是人生中的第一次禁食，也就是印第安男子到了青春期以后舉行成年儀式時進行的禁食。文志的家人在森林里為他選擇了禁食的場所，并按當地的風俗為他搭建了一座禁食的小屋。那個地方離他家較遠，這樣就可以避免他禁食期間被打擾。[5](99)朗費羅在移植文志禁食的情節框架時，將文志在成年儀式上禁食這個細節刪去了，而代之以海華沙為人民的利益而禁食和祈禱，這是為了突顯海華沙的領袖品質，但是，海華沙的整個禁食過程與文志的禁食過程大致相同，因此，海華沙的禁食具有印第安成年儀式的禁食的特征。像所有的印第安成年儀式的禁食者一樣，文志的禁食是在一個離家較遠的僻靜地方進行的。禁食者不是隨心所欲地選擇禁食場所的，而是根據當地的風俗習慣來選擇的。禁食的場所被認為是禁食者與神靈交往的地方，而文志確實在那里與印第安大神派來的孟達明遭遇了。和文志一樣，海華沙也在禁食的地方與大神的后裔孟達明遭遇了。正如達瓦馬尼所說：“神圣性天然地存在于信仰和儀式之中?！盵4](80)換言之，儀式天然地包含著神圣性。因此，文志和海華沙在儀式上的禁食就充滿了神圣性，而這種神圣性首先體現在其禁食場所的神圣性上，也就是空間的神圣性上。

恩斯特·卡西爾認為神話空間意識體現了神圣與世俗的分野?？ㄎ鳡柺且灾X空間意識和幾何空間意識為參照來審視神話空間意識的：人的感覺由于受到種種限制而無法感知空間的無窮性，因而也就無法感知空間的同質性。因此，知覺空間中的每一個位置都是具體的，每一個位置都有相應的具體的內容。而幾何空間是在對具體空間進行了高度抽象以后建構起來的，在幾何空間中，連接成該空間的各點僅僅具有位置的規定性，除了它們所處的相對位置及其相互關系外，它們沒有具體的內容。也就是說，連接成該空間的各個點僅具有同質性，而不具有各自的特征。而在知覺空間中，每一個位置都有其確定的內容和價值。在這個意義上，神話空間與知覺空間是相似的。在神話空間和知覺空間中，每一個點、每一個要素都是位置和內容的統一體，也就是說，位置有與之相應的具體的內容。東、西、北、南四個方向，并不是表示方向的本質相同的區域，而是被賦予了特殊的意義和價值的事物。原始民族文化中有方向之神，即東方之神、北方之神、西方之神、南方之神以及下部世界和上部世界之神，這就說明，方向被賦予了特殊的意義進而被提升到了諸神的水平。在許多文化中，陰間都被安排在西方，這是因為西方是日落的地方，是光明消失的地方，因而那里就成了充滿恐懼的地方；東方則被賦予了與西方迥然不同的意義，這是因為，東方是太陽升起的地方，是光明之源，所以東方就是生命之源，是充滿希望的地方。在這些文化中，空間被賦予了特殊的情感和價值，每一位置和每一方向，都被賦予了具體的特征，而這一特征總是可以回溯到神話的基本特征，即神圣與世俗的分野。人在與實在的對峙中，樹立起了把自己的感情和意志賦予其上的特殊屏障，這就產生了性質不同的領域。原初性的空間區別，是這樣兩類領域之間的區別，一種是普通的領域，一種是神圣的境界，后者是從周圍事物中提升出來的。[6](94?96)也就是說，神圣的空間不是既定的，而是從普通的空間中提升出來的。一般來說，神圣觀念是與獨特的空間界限聯系在一起的?！叭藗儗缦薜某绨莺蛯λ袷バ缘木次穾缀踉谒械胤蕉家越频氖址ū憩F出來?！盵6](117)在羅馬，有一位特定的神，即護界神，而在世界各民族的文化中，對廟宇界限的崇拜是十分普遍的?？梢哉f，正是那種特定的界限，把神圣的區域從世俗的區域中劃分出來了。

在《孟達明或印第安玉米的起源》中，文志的禁食是在森林中一個特定的地方進行的。在未被選定為禁食場所以前，這個地方是平淡無奇的，和它周圍的其他地方并沒有什么區別，但是，一旦被選定為禁食場所，這個地方就上升為一個神圣的存在圈了。在林中搭建的那個具有印第安風俗特點的小屋就是一個特定的界限，這個界限把這個地方與其周圍的事物區分開來了。在這個劃定的界限內，這個地方獲得了它的特殊的意義。禁食的小屋，被視為神顯靈的地方，被視為禁食者與神靈交往的地方，因而，作為禁食場所的這個特定的空間就具有了神圣的性質。海華沙的禁食與其原型文志的禁食是相似的，因而，海華沙禁食時在森林中搭建的那個小木屋，也是禁食者與神靈交往的場所，因而就與它周圍的地方分離開來而具有了神圣的性質。因此，神圣性并不是客體固有的一種性質，而是客體在特定情勢中獲得的一種性質。人通過將某些價值區別引入平常性而賦予平常性特殊的意義，從而使其與世俗的東西區別開來了。可以說，任何平常的事物都有可能被人賦予有別于世俗性的意義而獲得神圣性。事實上，在宗教思維那里，世界上的全部實在都被具體化為神圣的和世俗的兩種類型了。在這種具體化的過程中，空間中的每一方向、每一位置都有可能在特定的情勢下被賦予神圣的性質。而海華沙和文志禁食的所在地，就因為被確定為禁食的場所而被賦予了特殊的意義，從而與周圍的其他地方區別開來了，這樣，這個禁食場所就與其周圍的地方之間形成了神圣與世俗的對立。而這種神圣與世俗的對立，恰恰體現了神話思維的空間意識的核心特征。在這個意義上，可以說《海華沙之歌》忠實地再現了印第安神話傳說所反映的神話思維特征。

三、《海華沙之歌》之神圣的時間

在神話思維那里，把空間劃分為各個方向和區域與把時間劃分為若干階段的活動是平行進行的。神話情感并不把空間位置和方向看做單純的關系的表現，而是把它們視為一個神或魔鬼。這種認識空間的方式也適用于對時間的認識。神話思維將一種特殊的神圣色彩賦予了時間總體和特定的時間片段，甚至在一些高度發達的宗教中也保留著這種信念。例如，在波斯宗教中，從對光的普遍崇拜中，發展出了對時間的崇拜，包括對四季、十二月以及個別日子和時刻的崇拜。[6](122)“總的說來，神話的時間直觀和空間直觀一樣，都是定性的和具體的，不是定量的和抽象的?！盵6](122)正如一個個空間位置和方向被賦予了具體的內容一樣，一個個時間片段也被賦予了特殊的意義。

神話思維的上述時間意識，滲透到了較發達階段的文化中。在那些文化中，一些重大的社會活動和宗教活動都是在特定的時間里進行的。像戰爭這樣的重大社會活動，往往是在某個特殊的時段里發起的，而其具體時間的確定可能與月相有密切的關系。根據凱撒的說法，阿里奧維斯杜斯直等到新月出現時才開戰，而拉塞達莫尼斯則等到滿月出現時才作戰。而在宗教活動中，一些特定的活動被小心謹慎地安排在確定的時間和季節進行，如果錯過了那個確定的時機，那些活動將喪失其神圣的力量。[6](122?123)例如，中國古代的高禖之祭就是在玄鳥至之日進行的?！睹珎鳌吩诮忉尅对娊洝ご笱拧ど瘛分吧袢绾?？克禋克祀，以弗無子”時說：“禋，敬。弗，去也。去無子，求有子，古者必立郊禖焉。玄鳥至之日，以大牢祠于郊禖，天子親往，后妃率九嬪御?！盵7](1055)在這里，祭祀的時間被限定在“玄鳥至之日”，這個時間是不能更改的，這就是這個時間的神圣性的表征。而“支配所有這些事例的直覺是，如同空間一樣，時間間隔和界限不只是思想的習慣區分，而是具有各自的固有性質，尤其是各自的本質和效力”。[6](123)每一個時間片段都有屬于它們的內涵，甚至有它們的效力，因而這些時間片段被嚴格遵守，否則，活動將喪失效力。在中國的占卜之書中，例如，在《周易》中，每個時間間隔都有特定的本質或效力，因而時間選擇與人的行動的得失利害之間有必然性的聯系，每個時間片段、每個日子甚或時刻，都可能被賦予吉兇之意，人只有按照時間的進程展開或者約束自己的行為，才能逢兇化吉。由此觀照神話思維的時間意識，其特質就不難理解了。

在神話思維那里，時間總體和時間片段都被賦予了神圣的色彩，一些時間片段具有不同于其他時間片段的神圣的性質，因而，神話思維中的時間和空間一樣，也存在著神圣和世俗的分野。

在《海華沙之歌》中，海華沙禁食的時間是“七天”，這個時間和印第安神話傳說《孟達明或印第安玉米的起源》中文志禁食的時間是一樣的。在這里，“七天”是規定的禁食期限。禁食是一種儀式行為，所以，禁食期限是預先規定好的，而不是禁食者臨時決定的。那么，為什么禁食的時限是“七天”，而不是更長或更短的時間呢？文志在成年儀式上禁食的期限被確定為“七天”，這說明“七天”這一時間片段在印第安神話思維中被賦予了神圣的性質。而這個時間片段的神圣性質很可能與神圣的數字“七”有密切的關系。

在理論知識體系中，數能夠包容差異性和多樣性的內容，并將它們轉變成概念的統一性。[6](158)但是，在神話思維那里，數并不具有這樣的特征。在神話思維中，數不是單純的數字，它具有自己的本質和自己獨特的性質和力量。數的這種獨特性能夠滲透在那些看起來完全不同的實體中，使這些實體共享其獨特性，從而使這些不同的實體具有了共性。[6](160?161)“在邏輯思維看來，數具有普遍的功能和意義，而在神話思維看來，數始終是作為一種原始的‘實體’，它把其本質和力量分給每一個隸屬于它的事物?！盵6](161)也就是說，所有被某一個數字所標識的事物，都享有了這個數字的獨特性，從而獲得與這個獨特性相關聯的全新的意義。在原始思維那里，數的整體甚至每一個特定的數都被一種魔力之光所環繞，而數的這種魔力會傳遞給與其相關的每個事物，使這些看上去完全相異的事物都具有數的這種魔力?？梢哉f，數扮演著溝通世俗和神圣的調節者的角色。[6](162?163)

數的神圣化過程幾乎是無法闡述的，因為每個數都可能成為神話解釋和崇拜的對象?！安粌H原始人的思維，就是一些龐大的文化宗教，也處處可見把一、二、三實體化的例子?！盵6](163)數字“四”的普遍的宗教意義在北美一些宗教中得到了證實，數字“七”的尊貴性堪與之相比。數字“七”的神圣性從美索不達米亞最早的文化基地傳播到了四面八方，不過，在沒有或不可能有巴比倫?亞述人文化影響的地區，“七”也是一個圣數。在古希臘哲學中，“七”仍然帶有這種神話?宗教特征，在基督教中世紀，教父們把“七”說成是完滿之數。數字“九”與數字“七”分庭抗禮。在古希臘人和日耳曼人中九日間隔期與七日間隔期地位相當。[6](163?164)“由于簡單數的這種神圣性擴展到復合數，由于不光三、七、九、十二等，就連這些數的積都具有特殊的神話?宗教力量，所以說到底幾乎沒有什么數字術語不能歸入這種直覺領域、納入這種神化過程?！盵6](164)凡是與這些數字相關的東西都被打上了它們的神圣的印記。

印第安儀式中禁食的時間都是預定了的，因而幾乎是不可更改的。羅伯特·H·羅伊指出：克勞印第安人從孩提時代起就被告知，要想成為偉大的人，要想在危難時刻確保成功，就必須贏得某種超自然力量的保佑。但是，很少有人毫不費力地在夢中或者以其他方式獲得幻象，大部分人要通過磨難才能獲得神的青睞。尋求幻象的人，必須禁欲，其過程是十分確定的。一個想要得到幻象的人，必須到一個偏遠的地方去，在那里，“他要禁止飲食四天”。[4](203)可見，禁食是一種儀式行為，因而，其時間規定是十分明確的。在印第安神話傳說《孟達明或印第安玉米的起源》中，成年儀式的受禮者禁食的時間是“七天”，這個時限是預定的、不可更改的，禁食者的行為與這個時間片段之間有著必然的、不可分割的聯系。換言之，禁食是儀式行為，而儀式行為天然地包含著神圣性，因而“七天”這一禁食時限被賦予了神圣性。同時，由于“七天”這個時間片段與神圣的數字“七”相關，所以這個時間片段又被滲透進了數字“七”的神圣的性質?？傊?，“七天”在《孟達明或印第安玉米的起源》中是一個神圣的時間片段。而《海華沙之歌》移植了該印第安神話傳說中的禁食過程，其主人公海華沙禁食的時限也是“七天”，因此，這個時間片段也具有神圣的性質。就此而言，《海華沙之歌》中的神圣的時間忠實地再現了印第安神話思維的特征。

神話的客體世界和經驗的客體世界是不同的，而這種差異是由人類的認識方式導致的。人類對這兩個世界的認識都離不開時間、空間和數等基本的形式，不過，在對經驗世界的認識中，時間、空間和數是高度抽象化了的，它們不表現具體的內容，但在神話意識中，時間、空間和數都表示具體的內容，而且這三者都是在神圣的和世俗的對立中展現其具體內容的。通過文本的比較分析，可以肯定，朗費羅把《孟達明或印第安玉米的起源》中的文志禁食的過程移植到了《海華沙之歌》中，自然，該神話傳說中的神圣的空間和神圣的時間這兩個相互關聯的主題就在《海華沙之歌》中得到了再現?？梢哉f，朗費羅在對印第安神話傳說進行創造性地重構時，敏銳地把握住了印第安神話思維中的空間意識和時間意識的核心特征，即神圣與世俗的分野。就此而言，朗費羅對印第安神話傳說的創造性重構，不僅體現了其以英語保存印第安文化的自覺意識，而且還賦予了《海華沙之歌》鮮明的印第安色彩，為構建有別于英國文學的美國民族文學探尋到了一個有效的路徑。雖然朗費羅昔日的光彩已經黯然失色，但其為美國民族文學的建構所作的重要貢獻不應被遺忘。

[1][美]薩克文·伯科維奇主編. 劍橋美國文學史(第四卷)[M]. 李增譯. 北京: 中央編譯出版社, 2010.

[2]See Jay, Parini, ed. The Columbia History of The American Poetry[M]. 北京: 外語教學與研究出版社, 2004.

[3][法]E·杜爾干. 宗教生活的初級形式[M]. 林宗錦, 彭守義譯.北京: 中央民族大學出版社, 1999.

[4][意]馬利亞蘇塞·達瓦馬尼. 宗教現象學[M]. 高秉江譯. 北京: 人民出版社, 2006.

[5]Henry R. Schoolcraft. The Myth of Hiawatha and Other Oral Legends: Mythologic and Allegoric of the North American Indians. Philadelphia: J.B.Lippincott & Co; London: Trubner &Co,1856.

[6][德]恩斯特·卡西爾. 神話思維[M]. 黃龍保等譯. 北京: 中國社會科學出版社, 1992.

[7][唐]孔穎達. 毛詩正義(下冊)[M]. 十三經注疏[Z]. 北京: 北京大學出版社, 1999.