勞動概念的微觀闡釋：黑格爾與馬克思

白音

(吉林大學哲學基礎理論研究中心，吉林 長春，130012)

一般說來，人們總是將黑格爾哲學與抽象思辨聯系在一起，好像黑格爾哲學就是抽象的、僵化的，由此，黑格爾的（精神）勞動概念也沒有得到應有的重視。事實上，黑格爾認為，哲學是概念式的認識，而以往的哲學只是對“概念”做知性的理解，真正的“概念”是運動的、發展的，不是空的、死的、僵化的，它體現的是活生生的個體生命原則，是完全具體的東西。而黑格爾的“勞動”不僅體現了這種概念的辯證運動，而且在其特有的概念世界再現了人的自我確證的本質。正是在這一關鍵環節，馬克思看到了黑格爾辯證法的這種具體性，批判地繼承了黑格爾的“勞動”概念，并深入分析造成這種“抽象勞動”的深層根源，進而揭示了人們以物的依賴性為基礎的人的獨立性的生存狀態。

一、黑格爾的“勞動”：概念世界的對象化活動

黑格爾認為，哲學是有關于事物的思維著的考察，而哲學之所以能承載這樣的使命，則在于“哲學乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識”。[1](38)黑格爾由此建立了一個龐大的概念體系，他的哲學就是一個概念的世界，而人們對于他哲學的最大誤解也正是在于這個“概念”。一提到“概念”就會把它與“抽象”連在一起，如果人們所理解的具體是就感覺中的具體事物或一般直接的可感知的東西來說，那么概念也可以說是抽象的。在人們心中，“概念”是一種離開整個世界和全部生活的空洞的“名稱”，是抽象的僵化。相比較而言，感性的雜多表象更給人以具體性和實在性，但黑格爾卻指出：“感性確定性的這種具體內容使得它立刻顯得好像是最豐富的知識，甚至是一種無限豐富的知識……又好像是最真實的知識；因為它對于對象還沒有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地呈現在它面前。但是事實上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著。”[2](71)它存在著對于感性知識來說，就是個本質的東西，除此之外說不出任何東西，在黑格爾看來那就是抽象的。黑格爾不僅認為感性確定性是“抽象”的，而且他認為對“概念”作知性的把握也就是傳統形而上學的思維方式，“概念”仍然也是抽象的。那么，造成這種傳統形而上學獨斷的思維方式的根源何在呢？黑格爾指出,根源在于非此即彼的知性思維的有限性上。“知性的活動，一般可以說是在于賦予它的內容以普遍性的形式。不過由知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性，這種普遍性與特殊性堅持地對立著，致使其自身同時也成為一特殊的東西了。知識對于它的對象既持分離和抽象的態度，因而它就是直接的直觀和感覺的反面，而直接的直觀和感覺只涉及具體的內容，而且始終停留在具體性里。”[1](173)知性范疇僅僅是一種自身與自身的抽象同一性以及與他者的抽象差別性，它所表達的是一種非A即B的片面規定。而為了擺脫知性范疇這種抽象與僵化（黑格爾《邏輯學》中的本質論部分就相當于傳統形而上學的知性環節），黑格爾指出必須把知性范疇提升到理性概念的層面上來，客觀真理才能真正建立起來。

在黑格爾自己獨有的概念論里，黑格爾處理概念的方式就是讓它自己運動起來，不斷地產生，又不斷地被揚棄，而揚棄的結果并不是歸于空無，而是達到一個新的更高、更豐富的思想規定性。黑格爾的概念論結構如下：

概念的辯證運動一開始從形式的概念本身經判斷——推論——達到從概念的主體階段進展到概念的客體階段，最終發展為個體生命。主體客體化的活動就是生命活動，生命活動通過人在認識和實踐中達到對自身普遍性的覺解，最終達到生命的最高境界絕對理念。用黑格爾自己的話說，“概念的進展既不復僅是過渡到他物，也不復僅是映現于他物內，而是一種發展”；“概念的運動就是發展，通過發展，只有潛伏在它本身中的東西才得到發揮和實現”。[1](329)列寧對于黑格爾的“概念”也給予了很高的評價：“機智而且聰明！對通常看起來似乎是僵死的概念，黑格爾作了分析并指出：它們之中有運動。有限的？就是說，向終結運動著的！某物？——就是說，不是他物。一般存在？——就是說，是這樣的不規定性，以致存在=非存在。概念的全面的、普遍的靈活性，達到了對立面同一的靈活性，——這就是實質所在。”[3](91)在黑格爾那里，“抽象”就是“抽象的理性”、“僵化的知性”，因而，可以說黑格爾盡其一生都在與抽象的哲學形式做斗爭，通過對“抽象理性”的批判，達到對理性的覺解。所以只要我們不是無所謂地停留在黑格爾思想的面前，而是深入到里面去，就會發現黑格爾思想的具體性，他的概念中有“世界”，世界中有“概念”。絕非一般人所誤解的那樣“抽象”。但馬克思在《巴黎手稿》中卻批評黑格爾“他惟一知道并承認的勞動是‘抽象’的精神的勞動”，又是在什么意義上說黑格爾“抽象”的呢？造成這種“抽象”的深層根源何在呢？對此我們首先要深入黑格爾哲學的文本，弄清楚黑格爾意義上的勞動的真實含義。

根據卡爾·洛維特的研究，黑格爾有三次以勞動為主題，“在耶拿講演中，在《精神現象學》中和在《法哲學原理》中”，[4](358)“對于理解黑格爾把握勞動的立場來說，中心是精神現象學，在它的不同形態中總是出現同一種運動：意識和自我意識的辯證法”。[4](375)馬克思的批評也主要依據是《精神現象學》。黑格爾的《精神現象學》就是人們研究描述、分析意識由現象達到與本質同一的過程的意識的發展史。對此，恩格斯概括的最為清楚明白，他說：“精神現象學也可以叫做同精神胚胎學和精神古生物學類似的學問，是對個人意識在其發展階段上的描述，這些階段可以看作人的意識在歷史上所經歷過的諸階段的縮影。”[5](219)

黑格爾對于勞動問題的論述主要集中在“自我意識”部分的第四章“意識自身確定性的真理性”中。自我意識經過（Ⅰ自我意識自身→Ⅱ生命→Ⅲ自我與欲望）諸環節的運動之后，就發展到了“主人與奴隸”階段，斗爭的雙方：一方是作為獨立意識的主人，其本質是自為存在；另一方是作為依賴意識的奴隸，本質上是依賴于主人而存在。此間的辯證運動通過勞動的中介而得以展開。一方面，勞動使欲望的滿足從一個隨即消逝的東西提升到持久的實質的一面。也就是說，奴隸把自己的對象化為某種持存的他物，“勞動是受到限制或節制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對于對象的否定關系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對于那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現在在勞動中外在化自己進入到持久的狀態。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀”；[2](148)另一方面，在勞動的過程中，主奴意識發生了轉化。在黑格爾看來，主人與兩個環節相關聯，一方面與奴隸相關聯，一方面與物相關聯，奴隸雖然也是有意識的，但它的意識中沒有“自我”，只是以主人的意識為轉移。奴隸對于主人來說只是一種否定的東西，主人什么事情都讓奴隸去干，而主人與物的關聯就是通過奴隸的中介。對于奴隸來說，物是獨立的，物不是奴隸享樂的對象，而是要否定的對象，要想物為我所用，只有通過勞動改造它，使其變成想要的模式。在對物進行加工改造的勞動中，在這一過程中，奴隸把自己的本質力量賦予了物，物的改造是奴隸才能的體現，是他本質的一種對象化的表現，他通過勞動中的否定性活動而尋回自我，由此，奴隸成了物的“主人”。 正如黑格爾所描述的那樣：“這樣通過勞動奴隸的意識卻回到了它自身。”[2](147)在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了，他并且開始意識到他本身是自在自為地存在著的。“正是在勞動里，奴隸通過自己再重新發現自己的過程，才意識到他自己固有的意向。”[2](148)而真正的主人通過奴隸只是間接地與物發生關系，主人只是享受了物，卻把支配物的權利讓與了奴隸，主人反而處于依賴奴隸的地位。 “獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。”[2](146)意識和自我意識的辯證運動揭示了勞動的本質，因此，勞動的問題就不僅只是停留在“主奴意識”這一節中，而是貫穿于整個《現象學》中。

二、馬克思與黑格爾“勞動”概念的內在關聯

黑格爾對于勞動問題的研究，可以說是他哲學邏輯發展的重要環節。馬克思正是看到了這一點，所以在1844年重啟了對黑格爾及其哲學的批判，但細心的學者會提出這樣的質疑，《手稿》批判的重點并不是《現象學》中直接與“勞動”相關的部分，而是以《現象學》的最后一章——絕對知識——來說明黑格爾哲學的片面性和局限性。這里我們需要深入思考黑格爾“勞動”的實質便可解答上述疑問。黑格爾的“勞動”是其特有的概念世界的對象化活動，它在自我意識的形成過程中起著奠基性的作用。由于黑格爾是在完全精神的意義下來把握意識和自我意識的這種辨證運動，所以“勞動”在黑格爾那里也是充滿精神的。“勞動”是“人”與“世界”之間的中間環節。“精神”不僅具有一種絕對的意志，而且具有一種能動性。它永遠不滿足于既成的狀態，而要趨向于一個尚未形成的狀態。“精神”和“意識”既不是一個既成的“事實”，也不是一種突然的“靈感”，而是一個運動的過程。“每個個體，凡是在實質上成了比較高級的精神的，都是走過這樣一段歷史道路的，而他穿過這段過去，就像一個人要學習一種較高深的科學而回憶他早已學過了的那些準備知識的內容時那樣，他喚起對那些舊知識的回憶而并不引起他的興趣使他停留在舊知識里。”[2](20)在“精神”的運動中，意識轉化為自我意識，起初，自我看不到對象，他為了自己本身的存在而抹煞對象，“確信對方的不存在，它肯定不存在本身就是對方的真理性，它消滅那獨立存在的對象，因而給予自身以確信……”，[2](136)但在自我意識運動的過程中，它逐漸認識到對自己本身的確信是以對象的存在為條件的，沒有對象，自我無法成為自我意識，“欲望和由欲望的滿足而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的，因為對自己確信是通過揚棄對方才達到的；為了揚棄對方，必須有對象存在”。自我意識“要獲得絕對的自為存在，只有通過揚棄對象，它的滿足必須建筑在對象的揚棄上，因為這就是真理”。[2](136?137)從抹殺“對象”→確信“對象”的存在→揚棄“對象”，可以看出，自我意識只有通過對象才能確證自己的存在，在黑格爾那里，對象化意指自我意識的對象化，這一過程不僅要表現為外化，而且還要表現為揚棄這種外化的活動，使外化的對象又復歸到自我本身。馬克思透過黑格爾精神的面紗而抓住了黑格爾勞動的精髓，所以對于黑格爾的勞動給予了積極的評價，“黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的結果”。[6](101)人通過勞動生成為人，人之為人在于勞動，也由于勞動。黑格爾在其特有的“概念”世界中把握到了創造自己的人的本質活動。

但是，不可否認，黑格爾的“勞動”仍然只是意識內在性中的活動。在黑格爾那里，意識是關乎對象的意識，自我意識則是關乎意識自己本身的意識。自我意識并不是和意識不同的意識，而是從對他物的認識轉到對自己本身的認識的“真理”。意識中已經隱含著自我意識，只是還沒有顯露出來，顯露是必然的，只是需要經歷一個本質上向內深入的發展過程。從意識→自我意識，不過就是意識如何發現自己就是自我意識的過程，用馬克思的話說就是“意識、自我意識在自己的異在本身中就是在自身”。[6](109)馬克思由此也批評道：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史。因此，異化——它從而構成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義——是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現實或現實的感性在思想本身范圍內的對立。”[6](99)這種運動的實質不過是思想自身內部純粹不停息的圓圈。同時，馬克思又指出黑格爾的另一個失誤在于，“主語和謂語之間的關系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體——客體……”[6](114)黑格爾的主體畢竟只是絕對理性，黑格爾從絕對出發，又回歸于絕對精神，“人”只不過是絕對精神運動的一個環節（人的本質在黑格爾那里等同于自我意識——馬克思語），而“勞動”也不過是自我意識異化又克服異化的精神活動。人的本質的現實異化不過是自我意識異化的表現。人和歷史的存在，是為了使真理達到自我意識。人不是實現自己的目的，實現的是神的目的，這也正是黑格爾“理性的狡計”。正如卡爾·洛維特所說：“他所描述的東西，根本不是人的過程，而是人里面的神的過程，其真正的主體是絕對的理念。”[4](377)黑格爾把人、勞動、生成、變化都禁錮在一個封閉的領域即意識的內在領域，切斷了其與感性的自然界的現實聯系，并且反客為主，把謂詞作為主詞，“現實的人和現實的自然界不過是成為這個隱蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征”。[6](113?114)黑格爾用抽象的、思辨的邏輯運動代替了現實的、具體的歷史運動，并將前者視為后者的基礎。所以黑格爾的勞動再怎樣“具體”，也還是“抽象”的。所以馬克思才會說，“黑格爾只是看到勞動的積極的一面，而沒有看到它的消極的一面，他承認的只是抽象的精神的勞動”。在馬克思的眼里，真正的“對象化勞動”應該是“現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”與“一個現實對象世界”發生的關系，而現實的自然界很少能直接同人的存在相適合，這就需要人通過勞動、通過自己的自然生命力能動地改變現存的實存關系，并在這個過程中生成為人。對此，盧卡奇的評論更為貼切，他說：“只有馬克思的勞動觀點才能唯物主義地解決在黑格爾那里與他的天才預感一起不止一次出現過的那些不可克服的困難。馬克思主義的勞動觀點所以能夠做到這一點，是因為它使社會同自然的物質變換有了內容，因而即使勞動范疇同它們的自然前提的關系有了內容，也使由于勞動的社會發展這些前提所發生的變化有了內容。”[7](432)

三、馬克思的“勞動”：體現人的本質的生命活動

如果我們僅僅止于馬克思對黑格爾的勞動的唯心主義的批判，那么我們看到的只能是表象，馬克思的本意也并不在于此。他指出，“德國那些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”。[8](66)馬克思要向我們揭示的真正的本質在于“個人現在正在受著‘抽象’的統治”。在他看來，“理性的抽象”的深層原因在于“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的生存狀態，導致黑格爾的“抽象的精神勞動”的根源不在于黑格爾本人那種獨特地對于“思辨”的喜好，而是現實生活中人的本質活動的異化。現實生活的異化導致了人們思想的異化。“思想獨立于現實這一偏見，其本身也是由社會現實形成的”。[9](138)因此，在《巴黎手稿》中，馬克思向我們揭示了現實的人在勞動中的真實狀態和為這一現實生活狀況進行辯護的國民經濟學家們的偽善。

馬克思從當前的事實出發，區分了四種異化的表現形式：① 勞動與他所生產的產品之間的異化。工人創造的財富越多、生產的商品越多，他就越貧窮，越成為廉價的商品；勞動生產出的產品，作為一種異己的存在物同工人相對立，而這種異化不僅表現在結果上，而且表現在生產活動本身。② 勞動的異化。工人在勞動中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到快樂，而是感到不幸；勞動不是出于自愿，而是被迫的，一旦勞動停止，人們才會感到如釋重負；勞動不是屬于自己的，而是別人的；只有運用諸如吃、喝、生殖等動物的機能時，才覺得自己是自由的活動。③ 人與人的類本質的異化。在改造對象的過程中，人才真正證明自己是類的存在，生產本應是人的能動的類活動，但人的類生活卻變成了維持人的肉體生存的手段。④人與他人的異化。自我異化只有通過對他人的關系中才表現出來，每個人都被迫傾向于反對其他人。馬克思又進一步向我們指出“勞動在國民經濟學中僅僅以謀生活動的形式出現”，國民經濟學家甚至公開承認“各國只是生產的工廠，人是消費和生產的機器，人的生命就是資本，經濟規律盲目地支配著世界。在李嘉圖看來，人是微不足道的，而產品則是一切”。[6](14?15)不是人支配運用“資本”，而是抽象的存在——“資本”統治著人。異化勞動的結果是產生了私有財產，而私有財產作為人的自我異化又加劇了異化的程度。異化體現的是人們現在所是的狀況與人們所應該成為的狀況之間的分裂。在馬克思看來，人們應該成為的狀況即真正意義上的勞動應該是體現人的本質的自由的有意識的生命活動。“我的勞動是自由的生命的表現，因此是生活的樂趣。”“我在勞動中肯定了自己的個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點。勞動是我真正活動的財產。”[6](184)勞動所創造的對象世界表現為“他的作品和他的現實”。[6](158)而到目前為止，人類的勞動并非自愿，而是迫不得已的謀生、糊口，人類不能從勞動中獲得任何愉悅和滿足。勞動本身就是目的，卻成了他人獲利的一種手段，這并非是人類想要的生活方式。美好的生活應該是由人們自覺去做的事情所組成的，美好的生活本身就是一種目的。我們從事勞動，并不是出于任何外在因素，是因為勞動本身就是人類自我實現的一部分，勞動體現的是人性的本質。正如伊格爾頓在其新書中寫道的那樣：“我們所熟知的‘勞動’在馬克思看來是一種異化的‘praxis’——這個源于古希臘語的單詞指的是一種自由的、自我實現的改造世界的活動。”[9](129)而對于這種合乎人性的自由勞動的實現，馬克思指出：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和以往發展的全部財富的范圍內生成的。”只有共產主義才能消滅私有財產和異化勞動。

有人質疑，馬克思在寫作《巴黎手稿》時，還處在費爾巴哈人本學的影響下，“自由勞動”還是馬克思早期不成熟的想法，到了后期，馬克思已經把注意力轉向了經濟學視域下的生產問題的研究，而拋棄了有著人本主義痕跡的“自由勞動”，這種說法顯然不能成立。可以說，馬克思對于勞動的關注遠遠大于經濟因素的關注。而勞動問題是與馬克思關于實現人類解放和共產主義理想緊密聯系在一起的，是關乎人類如何更好地生活的重要哲學見解。人類生而就是求知的動物，喜歡探究事物的意義，所以不論是勞動還是生產永遠不可能只是單純的物質問題或經濟因素，“為生產而生產”那是對生產的片面和狹隘的理解，是資本主義的信條，絕不是馬克思的本義。生產并不只是包裝香腸、修理機器等物質活動，自由的自我實現同樣也可以是一種“生產”，所以說不管是勞動還是生產，都可以表征著人的自我實現的本質。與那些國民經濟學家們把勞動看作詛咒不同，在馬克思那里，“一個人‘在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’，也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需要……誠然，勞動尺度本身在這類是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動。”[10](6?15)所以，在馬克思那里，勞動不僅是勞動者直接的生活來源，同時也是表征他個人存在的積極實現。

概括一下，關于“抽象”的問題，馬克思和黑格爾都反對抽象。只不過，黑格爾反對的是“理性的抽象”，致力于在思想中再現“概念的具體”，馬克思反對的是導致“思想抽象”的現實生活中的“抽象”，致力于回歸對人的本質的真正占有；關于“勞動”的問題，馬克思和黑格爾都認為，勞動是人的自我實現的本質，真正的勞動是自由的體現。只有通過勞動，“奴隸”才會獲得關于他人的人性的自我意識（黑格爾）。只有通過勞動人把自身對象化到勞動產品中，他才能獲得他的類屬性（馬克思）。只不過，黑格爾的“勞動”是精神運動的過程，一切表現為“勞動”的活動實際上都是在人中返回到自身的絕對精神的“勞動”，一切異化都在絕對精神的不斷前行中被揚棄。而馬克思則更關注的是造成現實生活中的異化的根源，強調勞動始終有物質的、自然的一面，正如人有自然屬性一樣，他就不可能被歸結為純粹的精神性一樣，勞動也并不是純粹的、獨立于自然的創造，而是與自然的融合，正“所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”。[6](81)可以說，馬克思批判地繼承了黑格爾勞動的精髓，而對勞動的研究在一個更寬泛的領域中展開。

注釋：

① 在黑格爾哲學的語境中，對象化、異化、外化沒有嚴格的區分，基本上是一個意思，都表示（精神）勞動的過程，是絕對理念實現自我的環節。而在馬克思那里，對象化勞動和異化勞動得到了嚴格的區分，真正體現人的類本質存在的是對象化勞動，異化勞動是勞動的特殊社會形式，是必須要被揚棄的。

[1]黑格爾. 小邏輯[M]. 北京: 商務印書館, 1980.

[2]黑格爾. 精神現象學·上卷[M]. 北京: 商務印書館, 1979.

[3]中國社會科學院外國文學研究所外國文學研究資料叢刊編委會編. 盧卡奇文學論文集[M]. 北京: 中國社會科學出版社,1980.

[4]馬克思. 1844年經濟學哲學手稿[M]. 北京: 人民出版社,2000.

[5]馬克思恩格斯選集·第1卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[6]馬克思恩格斯選集·第4卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[7]馬克思恩格斯全集·第30卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[8]列寧. 哲學筆記[M]. 北京: 人民出版社, 1993.

[9]卡爾·洛維特. 從黑格爾到尼采[M]. 北京: 三聯書店, 2006.

[10]特里·伊格爾頓. 馬克思為什么是對的[M]. 北京: 新星出版社, 2011.