普世倫理芻論——以作為一種可能性的人性為建構(gòu)視閾

□ 陳廣思

一、作為一種可能性的人性

把人性中的某種個(gè)別性質(zhì)稱為人的本質(zhì)是關(guān)于人的理論中最常見(jiàn)的一種邏輯，典型的例子是亞里士多德對(duì)人的定義“人是有理性的動(dòng)物”，但是關(guān)于“什么是人”這一來(lái)自蘇格拉底的疑問(wèn)，不同的人有不同的回答，最終導(dǎo)致的是對(duì)人本身認(rèn)識(shí)的混亂。卡西爾在《人論》中概述了二千多年來(lái)西方思想史上關(guān)于人的問(wèn)題的各種哲學(xué)理論，最后認(rèn)為我們“關(guān)于人的理論失去了它的理智中心，我們所得到的只是思想的完全無(wú)政府狀態(tài)”①【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第28頁(yè)。，人類(lèi)進(jìn)入了自我認(rèn)識(shí)的危機(jī)；舍勒也認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)研究“與其說(shuō)是闡明我們關(guān)于人的概念，不如說(shuō)是使這種概念更加混亂不堪”②舍勒：人在宇宙中的地位，轉(zhuǎn)引自：【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第29頁(yè)。。為了避免用某種形而上學(xué)的或經(jīng)驗(yàn)性的東西來(lái)給人下定義，解除人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)的危機(jī)，卡西爾通過(guò)具有功能性的符號(hào)來(lái)定義人，認(rèn)為人是一種符號(hào)的動(dòng)物，人的活動(dòng)就是符號(hào)的活動(dòng)，這種活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是文化。

區(qū)別于柏拉圖把人性看作一篇復(fù)雜難懂、并最終以大寫(xiě)字母寫(xiě)在國(guó)家本性上的文章的觀點(diǎn)，卡西爾所謂的“人是符號(hào)的動(dòng)物”，實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于把人性看作字母或者構(gòu)成字母的筆劃。但是，與其說(shuō)“人類(lèi)本性就象一篇困難的文章，其意義必須靠哲學(xué)來(lái)譯解”①【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第81頁(yè)。或者像構(gòu)成文章的字母，不如說(shuō)，人性本身即是紙張，它提供了使人能夠成為人的最本源、最本質(zhì)的可能性，其上的“文章”或“字母”則是作為質(zhì)料內(nèi)容的人類(lèi)各種實(shí)踐活動(dòng)（即卡西爾所謂的“勞作”）和原始思想對(duì)人性的具體的限制和充實(shí)所形成的各種文化樣態(tài)，這些“文章”或“字母”雖然必須靠哲學(xué)來(lái)譯解，但哲學(xué)本身也是對(duì)人性的一種限制；正是這些對(duì)人性的限制、充實(shí)，才最終使人成為具有各種文化背景的具體的人。作為“紙張”的人性本身并非某種固定的、可定義之物，也并非某種形而上學(xué)或經(jīng)驗(yàn)性的符號(hào)，而僅僅是一種可能性，一種能夠提供“書(shū)寫(xiě)”空間的可能性，一種能夠使人成為人的可能性。

作為一種符號(hào)的人性，它是一種能夠構(gòu)成人類(lèi)文明的結(jié)構(gòu)式因素，卡西爾說(shuō)“關(guān)系的思想依賴于符號(hào)的思想”②【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第48頁(yè)。，人性就是人類(lèi)文明這張“網(wǎng)”上的線或結(jié)；因此，他認(rèn)為康德主義的訓(xùn)令“概念無(wú)直觀則空，直觀無(wú)概念則盲”“提出了一個(gè)對(duì)任何人類(lèi)學(xué)哲學(xué)都具有決定性意義的問(wèn)題”，因?yàn)樗从沉巳祟?lèi)的理智是一種“需要符號(hào)”的理智，“人類(lèi)知識(shí)按其本性而言就是符號(hào)化的知識(shí)”③【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第72頁(yè)。。但是，這種對(duì)人類(lèi)知識(shí)的理解僅是從結(jié)構(gòu)方面的理解，如果從人類(lèi)文明形成的可能性角度上看，作為一種可能性的人性在人類(lèi)各種文明形成過(guò)程中起到形式或載體的作用，而人類(lèi)的各種實(shí)踐活動(dòng)和原始思想則起到質(zhì)料內(nèi)容方面的作用。從人類(lèi)文明的形成的邏輯上看，人類(lèi)最初的各種實(shí)踐活動(dòng)和原始情緒充當(dāng)著最初的質(zhì)料內(nèi)容，這種質(zhì)料內(nèi)容是對(duì)作為一種可能性的人性本身的限制或充實(shí)。如宗教源于人類(lèi)最初對(duì)大自然的恐懼，哲學(xué)源自人類(lèi)最初對(duì)大自然及自身的疑惑，文學(xué)源自人類(lèi)最初對(duì)自己在實(shí)踐過(guò)程中所產(chǎn)生的情緒或思想的表達(dá)。這種充當(dāng)質(zhì)料內(nèi)容的“勞作”或情緒對(duì)人性的限制或充實(shí)，在內(nèi)容方面形成了人類(lèi)各種環(huán)境下的各種文化樣態(tài)，在形式方面則形成了活在不同的文化背景下具體的人和民族。邏輯的順序只是反映一種邏輯上的可能性，在事實(shí)的順序上，人類(lèi)各種文明本身和具體的實(shí)踐活動(dòng)充當(dāng)著質(zhì)料內(nèi)容的角色，通過(guò)作為形式的人性，在內(nèi)容方面形成了具有更豐富內(nèi)容和更高層次的文化類(lèi)型，在形式方面則形成了文化程度更高的各種民族。不同的文化樣態(tài)是在不同的時(shí)間和空間中對(duì)這個(gè)唯一的、作為一種可能性的人性的限制與充實(shí)，這使人類(lèi)文明具有一種統(tǒng)一性；在前的文化成為在后的文化質(zhì)料方面的內(nèi)容，形成一種因果關(guān)系，從而使得人類(lèi)文明具有連續(xù)性。而本源的人性本身在這種不斷地被充實(shí)和限制過(guò)程中，也會(huì)通過(guò)不同的限制而形成不同的內(nèi)涵，最終實(shí)現(xiàn)在具體的、處于各種文化傳統(tǒng)中的人或人類(lèi)共同體。

人類(lèi)及其文化實(shí)質(zhì)就是作為一種可能性的人性之下的某種生命及其樣態(tài)的實(shí)存，這正如任何一處的水都是作為某種可能性的空間之下氫與氧分子結(jié)合體的實(shí)存；因?yàn)槿魏我惶幍乃急厝粚?duì)空間進(jìn)行一定的限制或充實(shí)，任何一個(gè)民族或個(gè)人都是對(duì)人性本身的一種限制或充實(shí)。作為一種使人成為具體的、處于一定文化背景下的人性，并不是抽象的形而上學(xué)之物，它甚至并非某“物”，而僅是邏輯上的一種可能性，相當(dāng)于可被規(guī)定的對(duì)象X；這種邏輯的可能性可理解為，雖然現(xiàn)實(shí)中任何一處的水都處于一定的容器中，但邏輯上不裝在任何容器中的水是可能的，這樣的水是一種邏輯上的可能性，是任何一處的水的本源。人性作為可被規(guī)定的對(duì)象X，當(dāng)被充進(jìn)一定的質(zhì)料內(nèi)容時(shí)，在內(nèi)容方面它就會(huì)形成一定的文化樣態(tài)，在形式方面則會(huì)形成處于這種文化樣態(tài)中的具體的人；質(zhì)料內(nèi)容不同，所產(chǎn)生的文化樣態(tài)及處于其中的人也不同。從來(lái)沒(méi)有哪種動(dòng)物能夠形成與人類(lèi)文明相似的存在樣態(tài)，這說(shuō)明了作為可被規(guī)定的對(duì)象X的人性根本特征就在于，通過(guò)其能夠產(chǎn)生人類(lèi)特有的文化樣態(tài)。在一定空間和時(shí)間中人群的集聚必然會(huì)形成特定的文化觀念，說(shuō)明了作為邏輯的可能性的人性必然會(huì)以某種方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)，現(xiàn)實(shí)中不存在只具純粹人性的民族或個(gè)體，正如現(xiàn)實(shí)中不存在不對(duì)空間進(jìn)行限制的水。

為什么唯有通過(guò)作為一種可能性的人性才會(huì)產(chǎn)生人類(lèi)文明?為什么通過(guò)同樣作為一種可能性的獸性——如果存在所謂的獸性的話——卻不能產(chǎn)生任何一種文化樣態(tài)?其中的原因就在于，作為一種可能性的人性本身具有——借用康德先驗(yàn)哲學(xué)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)——先驗(yàn)規(guī)定①在康德，先驗(yàn)規(guī)定是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)通過(guò)十二范疇而賦予時(shí)間的十二種相應(yīng)的規(guī)定，表面上它是時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定性，但實(shí)質(zhì)仍只是對(duì)人的某方面的能力的表達(dá)，它們是人與生俱來(lái)的能力；產(chǎn)生這些能力的想象力本身根植于靈魂這一自在之物，是我們所不能認(rèn)識(shí)的，因此這些先驗(yàn)的能力也就不存在何以可能的問(wèn)題（可見(jiàn)康德的《純粹理性批判》A78/B104、A141/B181）。這里借用“先驗(yàn)規(guī)定”一術(shù)語(yǔ)的原因也就在于此，之所以說(shuō)是“先驗(yàn)”，是因?yàn)槿诵员旧磉@些規(guī)定或能力是與生俱來(lái)的，而不是從后天中得來(lái)的，但它們同時(shí)又只能與后天的質(zhì)料因素打交道；這些先驗(yàn)規(guī)定共同構(gòu)成了人性本身，甚至可以說(shuō)它們本身即是人性，但并非人性的質(zhì)料內(nèi)容，它們只是作為一種可能性的人性的結(jié)構(gòu)和規(guī)定性；這些先驗(yàn)規(guī)定實(shí)質(zhì)是人性的各種能力，是自然所予之物，因此不存在何以可能的問(wèn)題。，這些先驗(yàn)規(guī)定實(shí)質(zhì)是人性中的各種能力，通過(guò)這些先天的能力，人類(lèi)具有不同于其他生命類(lèi)型的理解力，這些先天能力共同構(gòu)成了作為一種可能性的人性本身，因此人性本身也即一種能力。正是通過(guò)這些能力，人類(lèi)最初的實(shí)踐活動(dòng)和思想情緒才能夠成為人類(lèi)文化的雛形，人才能夠成為具有一定文化內(nèi)涵的、有別于其他生命形態(tài)的具體的人。柏拉圖在《理想國(guó)》中首次對(duì)人類(lèi)的靈魂作出理性、激情和欲望的三重區(qū)分，并認(rèn)為，激情實(shí)際屬于理性范疇，因而實(shí)際上也就區(qū)分了人類(lèi)靈魂具有理性與非理性兩大類(lèi)規(guī)定性。具體而言，人性的先驗(yàn)規(guī)定包括理性和非理性兩大類(lèi)因素或能力；按亞里士多德和康德的解釋，理性功能包括思辨和實(shí)踐能力；非理性包括感性、知覺(jué)、欲望、情感等方面的內(nèi)容。人類(lèi)在物質(zhì)與精神方面的實(shí)踐活動(dòng)，通過(guò)理性因素可以形成如數(shù)學(xué)、物理等精密的知識(shí)系統(tǒng)，通過(guò)非理性因素則可能形成神話、宗教等文化形態(tài)，但是，理性與非理性在人性中的分工并不具有明確的界限，更多時(shí)候兩者不可分離，共同規(guī)定著具體的個(gè)體或民族的存在樣態(tài)，任何一種文化或知識(shí)體系都不可能只是理性或非理性中某個(gè)因素單獨(dú)起作用的結(jié)果。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，在關(guān)于人性本身的種種規(guī)定中，哪種是本質(zhì)?哪種能夠代表整個(gè)人性?對(duì)此，“每一個(gè)思想家都給予我們他自己關(guān)于人類(lèi)本性的描述。所有這些哲學(xué)家都是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者：他們總是告訴我們事實(shí)而且僅僅限于事實(shí)。但是他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的解釋卻從一開(kāi)始起就包含著一個(gè)武斷的假定……每一種理論都成了一張普羅克拉斯蒂的鐵床②曾羅克拉斯蒂鐵床：曾羅克拉斯蒂是希臘神話中的一個(gè)強(qiáng)盜，他捉到旅客之后，便將旅客縛在床上，然后或砍其腿，或?qū)⑵淅L(zhǎng)，以適合其睡的床。——轉(zhuǎn)引自：【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第28頁(yè)。，在這張床上，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)被削足適履地塞進(jìn)某一事先想好了的模式之中。”③【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第28頁(yè)。這是卡西爾對(duì)西方思想史上人們總是把人性的某一部分規(guī)定稱為人性本身的行為的描述。在具體的知識(shí)體系或某種哲學(xué)理論中，我們當(dāng)然可以強(qiáng)調(diào)人性的某種先驗(yàn)規(guī)定的主導(dǎo)性作用，如自然科學(xué)強(qiáng)調(diào)人性中的工具理性，尼采強(qiáng)調(diào)人性中的意志，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)人的本能欲望，馬克思強(qiáng)調(diào)人性中的經(jīng)濟(jì)本能等。但是，如果以這種方法來(lái)探索“人是什么”這一蘇格拉底式的疑問(wèn)，那永遠(yuǎn)只能是以偏蓋全，因?yàn)槿诵灾械娜魏我环N先驗(yàn)規(guī)定作為構(gòu)成人性不可缺少的一部分都沒(méi)有權(quán)利代表人性本身。人性中各種先天能力的總和構(gòu)成了人性整體，要認(rèn)識(shí)人性整體，通過(guò)其中某種規(guī)定性是不可能的，因此也就沒(méi)有任何一種先天能力能夠代表人性本身。因此，如果有一門(mén)知識(shí)或理論本身要求以人性為立足點(diǎn)，那我們就必須細(xì)致地考察一下，這些理論是否真的立足于人性本身，還是實(shí)質(zhì)只立足于人性中的某種先驗(yàn)規(guī)定。

這樣一種理論就是普世倫理。任何一種道德規(guī)范本身即應(yīng)當(dāng)具有普遍性、普適性，但只有普世倫理才真正要求現(xiàn)實(shí)地具有對(duì)全人類(lèi)適用的普遍性，這樣一種普世倫理本身即要求以作為一種可能性的人性本身作為立足點(diǎn)。因?yàn)椋诵灾械娜魏我环N先驗(yàn)規(guī)定都不可能代表人性本身，而且更重要的一點(diǎn)是，人性中任何一種先驗(yàn)規(guī)定都會(huì)因帶有具體的內(nèi)涵而不可能在全人類(lèi)范圍內(nèi)普遍一致。這是因?yàn)椋鳛橘|(zhì)料內(nèi)容的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)和各種文化樣態(tài)，在對(duì)作為一種可能性的人性的限制與充實(shí)過(guò)程中，本身也會(huì)作用于人性的先驗(yàn)規(guī)定之上，并且?guī)Ыo它們以具體的內(nèi)涵，從而形成處在不同的文化背景下具有不同的文化理念的具體個(gè)體。但在此過(guò)程中，唯一不變的是作為一種可能性的人性本身，因?yàn)椋@種可被規(guī)定的對(duì)象X，它實(shí)質(zhì)只是一種能力、一種邏輯上的可能性，因此不會(huì)因受到限制而改變，如空間本身不會(huì)因受到實(shí)存之物的限制而改變。因此，現(xiàn)實(shí)生活中任何一種民族的人性內(nèi)涵都只具有一定范圍的普遍性，而不具有全人類(lèi)范圍內(nèi)的普遍性，都不可能代表人性本身；而唯有不以任何現(xiàn)實(shí)的形式表達(dá)出來(lái)的人性本身才一如既往地屬于全人類(lèi)本身。因此，普遍倫理應(yīng)當(dāng)以作為一種可能性的人性本身作為立足點(diǎn)，人性本身因此而具有絕對(duì)的普世價(jià)值。

二、建基于作為一種可能性的人性之上的普世倫理

在《道德形而上學(xué)原理》中，康德清晰地表達(dá)出只有人才是自在地具有絕對(duì)的價(jià)值的觀點(diǎn)，所謂的絕對(duì)價(jià)值是“它作為目的能自在地成為一確定規(guī)律的根據(jù)”①【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第46頁(yè)。，而這樣一條確定的規(guī)律是康德的定言命令：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能夠成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”②【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第38頁(yè)。。定言命令把行為本身看作是自為地客觀必然的，而不是任何愿望的手段，它是意志的最高實(shí)踐原則，這一原則“必定出于對(duì)任何人都是某種目的的表象”，即源自于一種自在地作為目的的東西。對(duì)康德而言，“有理性的本性作為自在目的而實(shí)存著”③【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第47頁(yè)。，人作為有理性的存在者的一種，一方面必然會(huì)把自己當(dāng)作為自在的目的而表象自己的實(shí)存，這是人的行為的主觀準(zhǔn)則；另一方面，每個(gè)其他的有理性的存在者也會(huì)如我一樣按這同一條規(guī)律而表象自己的實(shí)存，因此，有理性的本性作為自在的目的這一條原則同時(shí)也就成為了人的行為的客觀規(guī)則。康德由此得出了定言命令的質(zhì)料內(nèi)容：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他從身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”④【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第46頁(yè)。。對(duì)康德，道德哲學(xué)首先關(guān)注的不是自己與他人的關(guān)系，而是關(guān)注自己與自己人身中的人性的關(guān)系，而這種人性是每個(gè)人行為最高界限的理性本身，只有當(dāng)每個(gè)實(shí)踐意志認(rèn)識(shí)到“每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”⑤【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第49頁(yè)。，那么他才能與實(shí)踐理性本身相協(xié)調(diào)，才能最終達(dá)到目的王國(guó)。在這里，我們看到一種最接近普世倫理的表達(dá)，把人性本身作為立足點(diǎn)，以處理每個(gè)實(shí)踐意志與實(shí)踐理性之間的關(guān)系為道德規(guī)范的目的，是普世倫理最基本的原則。但是，康德對(duì)人性本身的理解和由此建立起來(lái)的道德哲學(xué)卻具有使其不能成為真正的普世倫理的局限性，正是通過(guò)對(duì)這種局限性的揭露和克服，才能夠闡明建立在作為一種可能性的人性之上的真正普世倫理。本文試圖就此探討兩個(gè)與之相關(guān)的重大理論問(wèn)題。

1.如何看待康德關(guān)于普世倫理的論證。

應(yīng)當(dāng)把人性的全部而非某部分規(guī)定作為普世倫理的立足點(diǎn)，因?yàn)椋诵灾械娜魏我环N規(guī)定性都不能代表人性本身，而普世倫理若要真正做到以人為目的，就必須把目光放在全部的人性規(guī)定、即人性本身上。把目光聚焦于人性中的某種規(guī)定所產(chǎn)生的普世倫理并非真正的普世，因?yàn)樗m用的不是人性全部，即并非真正以人本身作為目的，而僅是以人身中某種東西為目的。康德同樣認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他認(rèn)為“從人性的個(gè)別自然素質(zhì)，從某種情感和嗜好，如果可能，甚至于從一種特殊的只為人類(lèi)理性所固有而對(duì)一切理性東西的意志并不必須起作用的傾向并不能引出規(guī)律，只能引申出為我們所用的準(zhǔn)則來(lái)。”⑥【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第43頁(yè)。即，從人性的個(gè)別性質(zhì)中，我們所能得到的只是行動(dòng)的主觀準(zhǔn)則，而不是普遍有效的客觀規(guī)則。雖然康德注意到不能把人性中的某部分規(guī)定當(dāng)作道德哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，但實(shí)際上他正是這樣去構(gòu)建他的道德形而上學(xué)。例如，康德雖然認(rèn)為，自由是道德的存在理由，道德是自由的認(rèn)識(shí)理由，但是，意志自由卻是實(shí)踐理性的一個(gè)公設(shè)，“如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）”⑦【德】康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第2頁(yè)。。可見(jiàn)，對(duì)康德，道德因自由而存在，但自由既然是實(shí)踐理性的公設(shè)，那么道德實(shí)質(zhì)的來(lái)源地是實(shí)踐理性，實(shí)踐理性通過(guò)“假定”自由而產(chǎn)生道德。因此，康德的道德哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人性中的理性規(guī)定性⑧這里有一點(diǎn)需要辨析的是，對(duì)康德，理性雖然可分為實(shí)踐理性和思辨理性，但這兩者實(shí)際只是同一個(gè)理性的不同運(yùn)用，而不是存在兩種理性；而且對(duì)康德而言，實(shí)踐理性優(yōu)于思辨理性，后者從屬于前者，理性的真正運(yùn)用是在于實(shí)踐領(lǐng)域上，理性的思辨運(yùn)用只是一種輔助性的運(yùn)用。因此，康德的道德哲學(xué)立足于實(shí)踐理性，實(shí)質(zhì)也可以說(shuō)立足于理性本身。，他不僅認(rèn)為“全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且導(dǎo)源于理性”⑨【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第28頁(yè)。，而且認(rèn)為實(shí)踐理性的行動(dòng)規(guī)則“并不僅僅限于人類(lèi)，而是針對(duì)一切具有理性和意志的有限存在者，甚至也包括作為最高理智的無(wú)限存在者在內(nèi)。”①【德】康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第42頁(yè)。即道德哲學(xué)所面向的對(duì)象是人類(lèi)中或非人類(lèi)中的所有理性存在者。

康德之所以不知不覺(jué)違背了自己所定下的規(guī)距，原因在于他對(duì)人性與理性兩者的關(guān)系理解上的含混。他有時(shí)把理性置于人性之外，認(rèn)為理性并非僅是人性之中的一種規(guī)定性，人性必須符合理性本身才能作為自在目的；有時(shí)認(rèn)為實(shí)踐意志就是實(shí)踐理性本身②【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第30頁(yè)。，有時(shí)甚至認(rèn)為人性就是理性本身③【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第49頁(yè)。。康德對(duì)人性的理解也具含糊、缺漏之處。麥金太爾在《德性之后》中說(shuō)到，康德的關(guān)于人只能作為目的不能作為手段的道德哲學(xué)“內(nèi)容并不十分明確”④麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第60頁(yè)。，因?yàn)槿藗兗瓤梢园堰@種人性理解為以理性為本位的人性，也可以理解為非理性因素為本位的人性。他建基于理性本性之上的道德哲學(xué)雖然能夠超越人類(lèi)而對(duì)一切有理性的存在者有效，但是他的目光仰角過(guò)高以至于忽略了人性本身的結(jié)構(gòu)，理性僅是人性中的一種先天能力而不是人性全部；而且，理性雖然是人性中的重要組成部分，與每個(gè)人與生俱來(lái)，但卻不一定與生俱在，也即現(xiàn)實(shí)中并非所有人都是理性的存在者。

如果理性不是在人性之內(nèi)，那它會(huì)在哪里?如果理性不是人性之中的一種規(guī)定性，那它屬于什么?如果理性本身即人性，那我們?nèi)绾卫斫庥颓楦羞@些非理性因素?如果理性是一種本體的存在，那這么一種能夠脫離人的形而上學(xué)的東西何以可能?解決這些問(wèn)題的唯一方法是，理性雖然是人性中杰出的一部分，但它只不過(guò)是人性中的一種規(guī)定性，它屬于人性、寄寓于人性。任何一種以人性的某種規(guī)定性作為根據(jù)的道德規(guī)范——按康德的說(shuō)法——僅是一種主觀性的準(zhǔn)則，根本不具普遍性，而當(dāng)康德把他的道德哲學(xué)建立于人性中的理性時(shí)，他剛好犯了他所告誡別人不應(yīng)當(dāng)犯的錯(cuò)誤，那這樣一種道德哲學(xué)所產(chǎn)生的僅是一種主觀的行為準(zhǔn)則，而非具有普遍性的行為規(guī)則。因此，只有把作為一種能力的、理性和非理性因素只是其中的先驗(yàn)規(guī)定的人性本身看作一種絕對(duì)的價(jià)值理念和自在的目的，人才能真正成為目的，而不是任何意志使用的手段；以其為立足點(diǎn)的道德哲學(xué)才能夠真正做到對(duì)一切人都有效，而不僅僅是對(duì)人類(lèi)中的有理性的存在者有效。

另一方面，人性中的種種規(guī)定性雖然與生俱來(lái)，但并不一定與生俱在，例如嬰孩和智障者的理性規(guī)定性就很難體現(xiàn)出來(lái)，他們身上的理性只有經(jīng)過(guò)一定的文化上的熏陶或醫(yī)學(xué)上的治療才能夠形成或恢復(fù)。康德認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的依據(jù)自然意志的而又無(wú)理性的東西，只能稱為“物件”，只有有理性的東西才能稱為“人身”⑤【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第46頁(yè)。，因此，嬰孩和智障者這些未能實(shí)現(xiàn)理性規(guī)定性的人并非康德眼中的“有理性的存在者”，因而也就很難認(rèn)為他們屬于康德語(yǔ)境中的“人”。而在現(xiàn)實(shí)上，在道德上如何對(duì)待智力未形成或已經(jīng)喪失的人是倫理學(xué)不能忽視的內(nèi)容。可見(jiàn)，以人性中某種規(guī)定性作為立足點(diǎn)的道德理論都會(huì)遇到這種困境：如果這種規(guī)定性并非每個(gè)人都具有，那如何達(dá)到道德理念所應(yīng)具有的普遍性?唯一的解決辦法只能是取消以人性中的某種規(guī)定性為立足點(diǎn)，而轉(zhuǎn)為以作為一種可能性的人性本身為道德哲學(xué)的立足點(diǎn)，只有這樣才能達(dá)到真正的普遍。作為一種可能性的人性，它并不要求其中的各種規(guī)定性要現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，它把這些先驗(yàn)規(guī)定視作人性中必要的結(jié)構(gòu)或要素，一個(gè)智障者即使永遠(yuǎn)都不能恢復(fù)智力，但其身上的人性本身仍包含著一個(gè)完整的人所應(yīng)當(dāng)具有的規(guī)定性，因而他永遠(yuǎn)都是一個(gè)“人”而不是一個(gè)“物”。因此，建立在作為一種可能性的人性之上的普世倫理不會(huì)忽略任何一種在人性的規(guī)定性上有缺陷的實(shí)踐主體。當(dāng)康德認(rèn)為普遍倫理必須關(guān)注有理性的存在者時(shí)，他關(guān)注的只是大部分的人，而不是全部的人；而當(dāng)普世倫理以作為一種可能性的人性為出發(fā)點(diǎn)的時(shí)候，它不僅以全部的人作為出發(fā)點(diǎn)，而且以全部的人身上的人性作為一種普世的價(jià)值。

2.普世倫理的終極憑據(jù)是什么。

作為一種能力的人性把各種實(shí)踐活動(dòng)和在前的文化樣態(tài)作為自己的質(zhì)料內(nèi)容，在產(chǎn)生出各種各有特色的文化樣態(tài)時(shí)，也形成處于這種文化樣態(tài)中的人所持的文化理念。人性中的各種先驗(yàn)規(guī)定在這些文化傳統(tǒng)及生活于其中的人中得到體現(xiàn)，并印烙上相應(yīng)的文化傳統(tǒng)所特有的內(nèi)涵。既然人性中的各種規(guī)定性只能體現(xiàn)在各種具體的、不盡相同的文化傳統(tǒng)中，那同一概念下的某種規(guī)定性很難具有相同的內(nèi)涵，因而其所體現(xiàn)出來(lái)的人性各種規(guī)定性就很難一致。當(dāng)康德認(rèn)為理性本性應(yīng)當(dāng)具有普世價(jià)值，他所理解的理性更多是一種古希臘文明與基督教文化傳統(tǒng)下的理性，但這樣一種理性在其他文化傳統(tǒng)中是否存在或者與其一致?甚至，我們可以問(wèn)：康德本人所理解的理性是否與他人所理解的理性一致?

亞里士多德把理性理解為一種能夠按三段論進(jìn)行推論的能力，它體現(xiàn)出邏輯推理和辯證法的精神，曾在中世紀(jì)神學(xué)語(yǔ)境中與不相信邏輯和辯證法的信仰產(chǎn)生激烈的沖突。亞里士多德對(duì)理性的理解深深影響了西方文化傳統(tǒng)，形成了西方文明對(duì)理性的特有認(rèn)識(shí)。在基督教文化中，由于亞當(dāng)?shù)膲櫬洌祟?lèi)的理性和自由意志已經(jīng)被沾污了，不再是上帝所賦予的原初的純潔的理性，它需要尋求救贖和等候天啟①【德】卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第14頁(yè)。，這種對(duì)理性的理解帶有原罪的意識(shí)，是基督教文化區(qū)別于其他文化對(duì)理性所特有的理解。在其他大部分文化傳統(tǒng)中并不存在這樣一種古希臘—基督教傳統(tǒng)中的理性。對(duì)康德而言，理性是一種原則的能力，在思辨方面是一種借助概念來(lái)進(jìn)行判斷的能力（知性）和靈魂追求無(wú)條件者的推理能力；在實(shí)踐方面是“就最后的完整的目的而言規(guī)定意志”②【德】康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第164頁(yè)。的能力。這樣一種理性明顯與別人所理解的理性不同。如果認(rèn)為某種文化傳統(tǒng)所理解的人性或其中某種規(guī)定性與其他所有文化傳統(tǒng)對(duì)其的理解一致，或者可以代表、優(yōu)于其他文化傳統(tǒng)對(duì)其的理解，那很容易導(dǎo)致現(xiàn)在國(guó)際社會(huì)上正在上演的文化中心主義或者價(jià)值觀的霸權(quán)主義。例如上世紀(jì)末由德國(guó)神學(xué)家孔漢思所發(fā)起的全球倫理運(yùn)動(dòng)，他力圖普及一種“一些有約束性的價(jià)值觀、一些不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的一種基本共識(shí)”③萬(wàn)俊人：《尋求普世倫理》，北京大學(xué)出版社2009年版，第14頁(yè)。，但實(shí)際上他所謂的道德共識(shí)不僅是“來(lái)自倡導(dǎo)者在自身已有的倫理立場(chǎng)下所形成的倫理直覺(jué)和道德推理”，而且本質(zhì)上“仍然是基督教文明的普世理想的一種世俗表達(dá)，其中在倫理上的闊達(dá)姿態(tài)首先是基督教文明處于鼎盛狀態(tài)的一種文化自信的表現(xiàn)”④萬(wàn)俊人：《尋求普世倫理》（再版序），北京大學(xué)出版社2009年版，第4頁(yè)。。另一方面，康德把自己個(gè)人所理解的理性通過(guò)倫理直覺(jué)和道德推理而形成的普世倫理思想，最終也會(huì)如黑格爾把絕對(duì)精神的回歸自身看作是自己的哲學(xué)思想和普魯士王國(guó)的政治思想的實(shí)現(xiàn)一樣，很容易導(dǎo)致由他代表的某種文化理念的價(jià)值中心論或優(yōu)越論。

這是以作為一種可能性的人性為立足點(diǎn)的普世倫理所必然反對(duì)的，它甚至是提出這樣一種新的普世倫理觀的重要理由。這種普世倫理只把目光集中在本源的人性本身而非其中任何一種規(guī)定性之上，所以，它不需要接受任何一種文化傳統(tǒng)對(duì)人性本身的解釋，因?yàn)樗羞@些解釋都只是特殊的，而不是普遍的；也不會(huì)因某種文化傳統(tǒng)所體現(xiàn)出來(lái)的具體的人性規(guī)定性而改變自己的初衷和性狀，因?yàn)樗羞@些對(duì)人性規(guī)定性的具體的理解都只具特殊的價(jià)值，而不具普遍的價(jià)值。

那么，現(xiàn)在就剩下一個(gè)問(wèn)題，以作為一種可能性的人性為基點(diǎn)的普世倫理在功能方面具體是一種怎么樣的倫理?

三、普世倫理的性質(zhì)與作用

黑格爾在討論“立法的理性”時(shí)，說(shuō)到：“倫理的本質(zhì)自身并不直接是一種內(nèi)容，而只是一種尺度，它根據(jù)是否自相矛盾來(lái)判定一種內(nèi)容能否成為規(guī)律或法律。”⑤【德】黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第283頁(yè)。在這里，我們可以借用黑格爾這一說(shuō)法，把具有絕對(duì)普遍性的普世倫理視為一種尺度。這種尺度就在于它是一種具有約束性、調(diào)節(jié)性和范導(dǎo)性的最低限度的普遍主義倫理學(xué)，也即可以稱為“一種普遍主義的底線倫理學(xué)”⑥萬(wàn)俊人：《尋求普世倫理》，北京大學(xué)出版社2009年版，第11頁(yè)。；之所以如此，是因?yàn)椋宰鳛橐环N可能性的人性為基點(diǎn)的普世倫理最基本的、唯一的規(guī)定就是強(qiáng)調(diào)人性本身的絕對(duì)價(jià)值和尊嚴(yán)，它既不訴求任何的宗教或意識(shí)形態(tài)的價(jià)值理念，也不訴求任何的文化傳統(tǒng)的價(jià)值理念，因?yàn)檫@些理念都只具有相對(duì)的、特殊的價(jià)值，只有人本身才是絕對(duì)的、自在的目的，只有人性本身才具有真正的普世價(jià)值。這是一種道德共識(shí)，因?yàn)橐匀吮旧碜鳛槟康摹⒍粌H僅是手段是一切道德規(guī)范的底線，突破這一底線也就無(wú)所謂道德規(guī)范。對(duì)這一普遍倫理的遵守則是義務(wù)式的。康德認(rèn)為人們之所以會(huì)出于義務(wù)而遵守道德律，在于人們對(duì)“我直接認(rèn)作對(duì)我是規(guī)律的東西”的敬重①【德】康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第115頁(yè)。；人們出于這種理性的情感而遵守道德律②【德】康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第22頁(yè)。。同樣，我們沒(méi)有任何的權(quán)力去強(qiáng)迫每個(gè)實(shí)踐主體都遵守普世倫理，但是，出于對(duì)人性本身的期待，我們可以勸導(dǎo)人們?nèi)プ鹬睾妥袷剡@條行為規(guī)則，普世倫理著眼的是主體的行為與作為一種可能性的人性是否相一致的關(guān)系，也即著眼于調(diào)節(jié)主體行為與主體身上的人性的關(guān)系，因而是出于內(nèi)部力量而勸導(dǎo)人們?nèi)ミ_(dá)到普世倫理所提出的要求，這是勸導(dǎo)人們尊重自身、服從自身的力量，而不是要求人們?nèi)シ哪撤N外部力量，因此，人們有可能而且應(yīng)當(dāng)達(dá)到普世倫理的要求。

普世倫理之所以是一種范導(dǎo)性、調(diào)節(jié)性的“尺度”，在于它調(diào)節(jié)、范導(dǎo)具體的、特殊的倫理規(guī)范。以作為一種可能性的人性本身為目的，是所有具體的道德規(guī)范所應(yīng)當(dāng)做到的。只有以人性本身作為最終的目的的理念才有資格成為一種具有道德屬性的理念。就此而言，我們可以看到，和諧、公正、平等、自由、誠(chéng)信、民主等一系列范疇都因其最終以人本身作為落腳點(diǎn)，而能夠成為價(jià)值理念，它們都著眼于調(diào)節(jié)一些政府行為以使其最終以尊重個(gè)體人格和維護(hù)人的人格獨(dú)立為目的，因而也即以維護(hù)作為一種可能性的人性為目的。相反，表面上以維護(hù)個(gè)體的人格為目的、但實(shí)質(zhì)卻是出自于某種政治目的的一些理念，因其實(shí)質(zhì)以人性作為手段而不是目的而不能成為真正的價(jià)值理念，典型的例子是中國(guó)封建時(shí)期的“三綱五常”，它實(shí)質(zhì)上是一套以維護(hù)封建宗法制度和封建政權(quán)的理念，而不是以維護(hù)人格、人性為目的，因此嚴(yán)格意義上并不具有道德屬性。

這種具有范導(dǎo)性、調(diào)節(jié)性的普世倫理是其他具體倫理規(guī)范的基本內(nèi)涵和尺度，但這并不意味著它能夠直接指導(dǎo)所有的具體倫理規(guī)范。實(shí)際上，我們可以把價(jià)值判斷主體的類(lèi)型作一區(qū)分，現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體是價(jià)值判斷的最基本主體，也是價(jià)值意識(shí)的源點(diǎn)；在其上之是人類(lèi)各種共同體，如民族、國(guó)家等，它們作為一種人格化、具有意志的共同體，同樣也是價(jià)值判斷的主體，例如每個(gè)國(guó)家都有自身的價(jià)值理念和價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)；在其之上是人類(lèi)整體，人類(lèi)整體涵括的是整個(gè)人類(lèi)的歷史活動(dòng)，這種活動(dòng)體現(xiàn)出一定的、人類(lèi)自身所具有的理性原則和自我意識(shí)，因此也是一種價(jià)值判斷的主體，而且是最高的主體。普世倫理所相應(yīng)的主體就是人類(lèi)整體，它強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的歷史活動(dòng)應(yīng)當(dāng)始終以人類(lèi)自身的價(jià)值、即人性本身為目標(biāo)。因?yàn)閲?guó)家是人類(lèi)整體之下的最固定、最普遍的人類(lèi)共同體，所以普世倫理應(yīng)當(dāng)直接規(guī)范、引導(dǎo)人類(lèi)共同體特別是國(guó)家的行為，調(diào)節(jié)國(guó)與國(guó)之間的價(jià)值理念的沖突，并肯定、保護(hù)每個(gè)國(guó)家所具有的合乎普世倫理規(guī)范的價(jià)值理念，否定、批判每一種企圖將自身的價(jià)值理念強(qiáng)加于他國(guó)的國(guó)家行為。一個(gè)政府的行為，原則上必須始終把自己的國(guó)民視為最終的目的；也必須把其他國(guó)家的人民原則上視為目的，只有這樣才能符合普世倫理的要求。國(guó)家之下和現(xiàn)實(shí)個(gè)體的行為因有上一級(jí)的價(jià)值倫理的規(guī)范的約束，不是普世倫理直接作用的對(duì)象。

四、總 結(jié)

當(dāng)我們從功能的角度去理解人性時(shí)，人性是一種邏輯上的可能性，是使得人成為現(xiàn)實(shí)中處于一定文化背景下的具體的人的可能性條件；它具有理性和非理性兩在類(lèi)的先驗(yàn)規(guī)定性，正是這些先驗(yàn)規(guī)定使得人類(lèi)文化的形成及文化的多樣性、連續(xù)性成為可能。真正的普世倫理必須以作為一種可能性的人性為基點(diǎn)，以人性本身作為普世價(jià)值，因?yàn)橹挥羞@樣才不至于偏袒人性中的某種規(guī)定性，才能避免特殊文化中的價(jià)值理念幻化、僭越為普世價(jià)值。這樣一種普世倫理只是一種實(shí)踐主體行為的尺度和底線，它能夠約束、調(diào)節(jié)、范導(dǎo)實(shí)踐主體特別是國(guó)家的行為，促使其以自身及他人身上的人性作為真正的目的，而不僅僅是手段。□