泰山與冥界

(日)田中文雄;李杰玲譯

(上海師范大學人文學院，上海 200235)

一、前言

“地獄”這個詞語，是從佛教語 naraka，或niraya意譯過來的漢字習語。“地下的牢獄”包含著地獄所在地及其構造體系，不同宗派、信仰的“地獄”有許多不同，要想概而論之，是不可能的。就佛教而言，根據《俱舍論》，①須彌山位于世界中心，外面圍著七金山，再外面就是廣闊的大海和鐵圍山。七金山和鐵圍山之間有四個島嶼，其中一島名曰“閻浮提”，是凡人所居。據說閻浮提之下就有地獄。佛教的地獄上、下有無數層。

那么，道教的地獄又是怎樣的呢?道教的地獄觀并未攝取佛教的地獄觀，它吸收了中國原有的冥界觀，從而形成了死后世界的種種觀念。

其中之一就是“泰山地獄”。泰山(太山)是中國實有的一座名山(五岳之一，位于山東省中部，跨越泰安市、濟南市、萊蕪市、長清縣和肥城市)，是古代帝王舉行封禪儀式的地方，被認為是天、地連結的特殊之所。而且，從遠古開始，就有把泰山視為死后靈魂聚居之靈山的信仰。掌管人間祿命，即凡人壽命的神，就在泰山上。［1］

當然，道教的地獄觀并不僅僅限于泰山，從六朝開始，被稱為“酆都”，或者“羅酆”的地獄就已經出現。這個詞的語源不甚明朗，晉代葛洪《抱樸子·對俗篇》里就有了這個詞語。②梁代陶弘景《真誥》卷十五“闡幽微”中，對六宮的所在地和宮殿、官制都做了陳述。③冥界的王都，相當于佛教的泥犁(niraya)和道教的酆都地獄。另外，根據活躍于后代唐末的道教徒杜光庭所著的《道教靈驗記》卷十四的記載來看，他吸收了《真誥》的六宮說、泰山的五府地獄說和二十四獄的觀點。

道教以五行思想為則，形成了對應諸方位的九方地獄說。這個九幽地獄與佛教的地獄相比，并非垂直方向的多層地獄，而是水平方向的。在道教中，其他的地獄觀也相繼出現。要將這些觀念加以整理，就需把佛教系統的、泰山系統的和酆都系統的觀念綜合考慮進去，三者混合，是不能避免的。

況且，中國人的冥界觀，無法明確劃分什么是佛教的，什么是道教的。雖然分宗教體系來整理地獄觀是有的，但其中的概念范疇卻難以劃分清楚。因此，本文擬以泰山為焦點，以中國佛教文獻為中心，研究泰山的觀念是如何被道教吸收進去的。總之，討論作為五岳(東岳泰山、南岳衡山、西岳華山、北岳恒山和中岳嵩山)之一的泰山是如何獲得冥界的性質特征的。筆者將根據以往的研究成果，并以之為指導，希望能夠更加清楚明白地思考這些問題。

二、佛教經典中的泰山

泰山，又叫“太山”或“大山”，并常以“岱”相稱。這些都是讀音相同而通用的，指的都是同一座山。由于印度和西域并沒有一座山叫“泰山”，漢譯佛典中出現的這些“泰山”，應該是指中國的泰山。

據澤田瑞穗博士的研究，以下的經典中有與泰山相關的譯語，首先，初期的漢譯佛典中，吳康僧會(251－280)譯出的《六度集經》卷一曰:

布施濟眾，命終魂靈入于太山地獄。

(大正藏 卷三 一a)

同書從卷三到卷八各卷中，分別出現了“太山獄”、“太山餓鬼畜生”、“太山鬼”、“太山王”、“太山燒煮處”、“太山湯火毒”等語。另外，吳支謙所譯《佛說八吉祥神咒經》里有“太山地獄”。晉法炬譯《法句譬喻經》卷一中有“太山的鬼神”和“泰山的地獄”，失譯人(今附西晉錄)《佛說鬼子母經》中有“太山地獄”，東晉帛尸梨密多羅所譯的《佛說灌頂七萬二千神王護比丘咒經》卷一中指出有“魂在大山”這樣的話。基于以上的例子，澤田博士這樣分析:

既然已經有了“泥犁耶”、“奈落迦”這樣的原語，且“地獄”又是由這些詞語翻譯而來的，為何要加上“泰山”二字呢?這是因為，對于當時的中國人來說，用“泥犁耶”和“奈落迦”指地獄的話，當然有些理解困難，為了方便，就借用了包含著最相近的概念的“泰山”，因此，佛書原典中肯定會出現諸如“泰山”之類的地名。

不僅僅是像“太山地獄”這樣的習語，單單是“太山”這個詞就足以表示冥界了。④前面引用過的《六度集經》中就能找出這樣的例子。同書卷一說到“為了從鷹爪下救出鴿子，割舍自己的肉”⑤時有這樣的話:

吾奉諸佛受正真之重戒，濟眾生之危厄，雖有眾邪之惱，猶若微風，焉能動太山乎。(大正藏 卷三)

犧牲自己身上的肉來行布施的話，可以移動冥界，竊以為這反映出泰山中有一些人格神的活動。

另外，從中國方面的資料來看，泰山并不僅僅只是死者靈魂的聚集地，它還對人的命運變化起著關鍵作用。《后漢書》卷八二下方術列傳中，有一個叫許曼的善于占卜的人的傳記中，有這樣的話:

自云少嘗篤病，三年不愈。乃謁泰山請命。⑥行遇道士張巨君，授以方術。

年少時曾重病纏身的許曼，花了三年多時間才治愈，參拜泰山，祈求長壽，途中遇到了道士張巨君，教給他方術。這些話說的，都不是死后的事情。而是活著時(到泰山去)希望能延長生命，［2］或者死后即使進入冥界，也可生還。也就是說，人死后到泰山去，把寫著生前壽命的文書改寫一下，就可以再次返回人間，類似的故事傳說很多，一看便知，可見泰山還有拯救或延長生命的能力。

當“地獄”的譯語由泰山擔當時，漢譯佛典對于中國人來說應該是容易理解的。這時，除了佛教原本的地獄觀之外，從這里開始，圍繞著泰山，便產生了種種意象和種種信仰，附加上地獄的觀念之后，更產生了新的泰山信仰。

三、十王信仰與泰山

唐代，廣泛流傳于中國各地的所謂“十王信仰”，是指生者為死者祈求冥福而舉行供奉儀式，或為祈求安樂，生前就為死后舉行“預修”，或曰“逆修”的佛事，再把負責各個忌日的王合并起來，加上閻羅王，就構成了與這些佛事、忌日相對應的十個冥王。其中之一就是泰山(太山)王。人死后到來生轉世之前的四十九天所謂的“中陰”期一滿，就是一個重要的忌日，泰山王就是在那一天對死者生前所犯罪過進行審判的冥王。

具有十王代表性的閻王，是印度神話出現過的耶摩神(yama)的翻譯，加入了ヤマ·ラージャ(yama－raja)中“raja(王)”的音，也可以寫作“閻羅”。耶摩神可以追溯到佛教出現之前的古宗教。而梨俱王⑦與其妹雅米(ヤミー)是雙胞胎，據說他們自己選擇死亡，成為最初的死者，死后發現了通往冥界的道路。此外，《阿達婆吠陀》也以冥界之王的形象為中心。⑧在印度，耶摩神深深浸染了生死輪回思想，與其說它是冥界的主人，倒不如說是身后跟隨著獄卒、懲罰死者的地獄之王。佛教中的尊格也繼承了這樣一個系統。［3］

這里所說的“閻羅”，經由中亞傳到中國，增加了另外九個王，突出了他們審判人們生前罪業，并在地獄實施裁判和懲罰的職能。描寫地獄十王審判亡者的十王圖，在中亞地區也有許多例子。但無法確證是否有來自摩尼教的影響。⑨

關于十王冥府的樣子，在中國，相傳唐代道明和尚到了一趟冥府看到過，在被懷疑為偽作的四川沙門·藏川所撰的《十王傳》中有詳細記載。類似的、流傳至今的典籍還有《佛說預修十王生七經》和《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》，［4］但是，后者把各個冥王與本地的佛相配。⑩也有人認為這些典籍是在日本所作。

根據《佛說預修十王生七經》所載，十王分別住在地獄內的宮殿里，每逢死者忌日，就依次審判其罪業，并決定采取何種刑罰。書中，既有關于禳除死者苦難并祈禱冥府而行法事的記載，還有，正如書名用“預修”和“生七”這樣的詞語所指示的，書中還記載了生者預先為自己舉辦死后法事，這樣可以減輕罪業，獲得冥界的安樂，書中是倡導這種生前即為死后祈福所做的、被稱為“逆修”的法事的。而且，從“生七”一詞可見，古人尤其重視四十九天忌日。

一方面，即使是道教經典，也是模仿《十王經》，也以十王一樣的冥界裁判官為主體制作而成的，特別是《天上救苦天尊消愆滅罪經》(HY378)和《元始天尊說酆都滅罪經》(HY73)、《地府十王拔度儀》(HY215)等道教典籍與佛教典籍基本上同名，連十王的次序都一樣。［5］

忌日 冥殿 十王經 太上救苦天尊消愆滅罪經初七日忌 第一殿 秦廣王 秦廣大王太素妙廣真君二七日忌 第二殿 初江王 初江大王陰德定休真君三七日忌 第三殿 宋帝王 宋帝大王洞明普靜真君四七日忌 第四殿 五官王 五官大王玄德五靈真君五七日忌 第五殿 閻羅王 閻羅大王最盛耀靈真君六七日忌 第六殿 變成王 變成大王寶肅昭成真君七七日忌 第七殿 太山王 泰山大王玄德妙生真君百日忌 第八殿 平等王 平等大王無上正度真君一周忌 第九殿 都市王 都市大王飛魔演慶真君三回忌 第十殿 五道輪轉王 輪轉大王五化威靈真君

十王之中，雖然閻羅王的記述最為詳細，但僅只作為一個裁判官，并無特殊權限，與另外的九個王亦非上、下級關系。

要說閻羅王特別的話，是因為其他的冥王來歷都不是很清楚。唐代佛教語大辭典里有慧琳的《一切經音義》，卷五對“閻魔鬼怪”的解釋中，有這樣的話:“梵音閻魔，義翻為平等王。”(大正藏卷五四三三八C)

可見，閻羅王和平等王是同體的神，但十王中并不見有關泰山的記述。

另外，隨著時代推移，宋代志磐在1269年寫成的《佛祖統紀》卷三三里，有關于閻羅、五官、平等、泰山、初江、秦廣六位冥王的記述。關于泰山的如下:

《孝經援神契》，泰山天帝孫，主召人魂。(大正藏 卷四九 三二二b)

隨著時代進一步推移，宋代民間開始傳播《玉暦鈔傳》(《玉暦至寶鈔》、《玉暦抄傳警世》等書，題名用“暦”是為避諱“歷”而改用的[11])等勸善書。所謂勸善書，是指通俗易懂、配上插圖、用于勸善、為使篤信者積德而布施的書籍。所謂“玉歷”，是指一個叫淡癡的和尚進入冥界感悟而得、用于記錄凡人善惡的冊子。一般來說，這些流傳中的書冊，會詳細地描繪冥界的審判過程，并畫有地獄十殿和神佛的圖像，還有施主的應驗記和勸世文等等。直至現在，不論佛教還是道教，這些宗教設施都是有的。這類文獻的記述由于通俗易懂，對百姓的冥界觀造成了很大影響。

如此看來，十王信仰確難斷定是佛教的、道教的，還是民間的信仰，倒不如說是百姓的普遍的死后世界觀更為準確。其中，泰山占了一席之地，是死者靈魂必經之處，基于這樣的信仰，我們可以如此認為。

四、“如泰山崩”之拜禮法

典籍中載，一個人在懺悔等的時候，相當過激地全身投向地面的方式，被稱為“如泰山崩”。然而，懺悔的目的，據《四分律比丘戒本》載:

若此比丘憶念有罪，欲求清凈者應懺悔，

懺悔得安樂。 (大正藏 卷二二 四七七c)

為悔改觸犯戒律而造成的過失，不致重犯，不一定非得承受肉體的痛苦。［6］不過，“如泰山崩”的拜禮法卻是一種帶著自損、自虐性質的行為。

隋朝費長房于開皇十七年(597)所編撰的一切經目錄之《歷代三寶記》卷一二中，有對《占察經》的解說，其中，一廣州僧人修煉與《占察經》相似的占卜之術“塔懺法”，和男女合雜修煉的“自撲法”，另，青州也有同類法，某居士依法修行，被官府視為邪教，對其進行審查。這件事發生在開皇十三年(593)，是《歷代三寶記》編撰前幾年的事情，所以書中所載是相當準確的。其中有這樣一句話:

那人證被拉出，云塔懺法依占察經作，自撲法乃依諸經中之五體投地，如泰山崩。(大正藏 卷四九 一0六c)

依佛教傳統，人的兩膝、兩肘、頭頂這五體著地，才是至敬的拜禮，做出像泰山崩的樣子。據此，“自撲”并非普通的五體投地，而是如泰山崩的五體投地。自撲，雖是“自己匍伏于此”，然事件關系者的回答引用“如泰山崩”為例，說明“如泰山崩”的拜禮法當時是普遍為人們所知的。記載有被形容為“如太山崩”的五體投地法的文獻，據筆者管見，有如下數例:

佛陀跋陀羅于東晉隆安2年－永初2年(368－421)譯出的《觀佛三昧海經》卷二曰:

誰有智者多諸方便能救我命。設命全濟于彼人所無所悋惜。作是思惟已。如太山崩。五體投地號泣雨淚。合掌向佛。贊嘆如來種種德行。作是贊已誦懺悔法。(大正藏 卷一五 六五五c)

其他的，同書卷三中有兩處(六六0c和六六一b)，卷九(六八九a)載有相同例子。

另，曇摩蜜多于元嘉十八年(441)翻譯的《禪秘要經》(據《出三藏記》)曰:

若復有人殺生邪見，欲修正念，當云何滅邪見殺生惡煩惱障，作是語已，如大山崩，五體投地，頂禮佛足。(大正藏 卷一五 二五五a)

唐代法照的《凈土五會念佛誦經觀行儀》也引用了這則經文，也有“太山崩，五體投地”這樣的句子。

中國凈土宗集大成者善導《觀念法門》中有語云:

汝之所犯名不可救，欲滅罪者，可入我塔中觀我形象至心懺悔。可滅此罪。時四比丘萬事俱舍，一心奉教。入塔于佛像前自撲懺悔。如大山崩，婉轉于地，號哭向佛，日夜相續，至死為期。舍命運后得生空王佛國。(大正藏 卷四七 二九b)

其弟子懷感的《釋凈土群疑論》中也有:

發露悔過，[12]懺悔諸罪，五體投地，如大山崩。自拔頭發，舉身投地，婉轉自撲，鼻中血出。(大正藏 卷四七 七六c)

另，《慈悲道場懺法》卷一(大正藏 卷四五九二五a)和卷三(九三三a)里都有關于懺悔的詳細敘述，都能見到“五體投地如大山崩”這樣的語言。

“如泰山崩”之法，并不只限于五體投地。以下的拜法和表達感激時，也用“如太山崩”來形容，現將相關記載加以整理:

①投身佛足禮

《佛所行贊》(曇無讖譯，414－426年)卷四:“投身佛足禮，猶如太山崩。”(大正藏 卷四 四一a)

②投身

《經律異相》(僧旻作，寶唱篇，516年)卷一六護法經引述:“自投于地，如泰山崩。”(大正藏 卷五三八七a)

《超日明三昧經》(竺法護譯，聶承遠整理，三世紀后半葉)卷下:“便自投身，如太山法。”(大正藏卷一五五四三c)。

《賢愚經》(慧德、曇覺譯，四四五年)卷一梵天請法六事品第一:“自投于地……以身投地，如大山法。”(大正藏卷四三四九c)

《大方便佛報恩經》卷二:“舉身投地，如太山崩。”(大正藏卷三一三四a)

《天臺菩薩戒疏》(明曠刪補，七七七年)卷上:“舉身投地，如大山崩。”(大正藏 卷四0五八二b)

③自撲:

《佛說菩薩睒子經》(五世紀以前譯出):“舉身自撲，如太山崩。”(大正藏 卷三四 三七c)

《觀念法門》(善導著，七世紀中葉):“自撲懺悔，如太山崩。”(大正藏 卷四七 二九b)

④躄足

《法苑珠林》(道世撰六六八年)卷八零:“妃聞感激躄地而倒，如太山法。”(大正藏 卷五三 八八一b)

《舊雜譬喻經》卷下:“身即躄地，如太山法。”(大正藏 卷四 五一九c)

如此看來，“如太山崩”并不僅限于表現五體投地，同時也可用來形容身體著地的拜法，還可用來表現情感無法抑制時的做法。

值得注意的是，前引《天臺菩薩戒疏》卷上有這樣的話:

然懺悔法有其三品，上品懺者，舉身投地，如大山崩，毛孔流血;中品懺者，自露所犯，悲泣流淚;下品懺者，隨師口言，陳前罪咎。 (大正藏卷四零五八二b)

表示懺悔的最上品的方法，是要“毛孔流血，如太山崩，舉身投地。”

看了以上的文獻引述，我們不禁產生這樣的疑問:五體投地最初不過是伏地而拜，何故用泰山來譬喻?由于我們知道印度并無“泰山”，也許有與“泰山”對應的山，大概只是高大的山岳的譯語吧，那又為何選擇用“泰山”呢?

前引《佛所行贊》卷四的文字，對應印度原典，也有同樣記述。這是佛陀一生中發生的一件事，書中記曰:“象醉，狂怒傷人，釋迦牟尼至，威嚴之態令酒醒，俯伏于地。”此即《佛所行贊》中的:“醉象奮狂怒，見佛心即醒。投身禮佛足，猶若太山崩。”(大正藏卷四四一a)

與此對應的有《佛陀的生涯》中所說的:“那憤怒的象逼近，牟尼的威力使其神志清醒。宛如一座青黑色的山被雷電擊垮，大象的身體頹然倒下，頭低垂。”(講談社《原始佛典》卷一0，二四四五，第二一章五二偈)

這里的“青黑色的山”被漢譯為“太山”。

不用說，這里，山是作為象體的象征，說不定高大的山都被譯為太山了。不過這還不是“如太山崩”的全部含義。雖然在其他佛經原典中沒有發現更多類似的字句，以上，關于把太山作為“地獄”的特定譯語，是翻譯方面的事情了，我們姑且不去管它，但換一個角度來看，這種翻譯現象的出現，說明讀者對此容易接受、理解。可見當時人們對“太山崩”是有直接的、簡便的認識的。否則，佛經翻譯不會如此統一地將高大的山譯為“太山”。由此我們可以知道，首先，在中國人的意識里，有這樣一種觀念，即認為太山是命運變化的轉折點，關系重大;其次，這一觀念和下面一章所述歷史事實是分不開的。

五、太山崩的歷史事實和信仰

孔子在預感到自己的死期之后這樣說:“泰山其頹乎?梁木其壞乎?哲人其萎乎?”(《禮記·檀弓上》)

從這里就可以看出，一般來說，泰山是不倒的象征。

然而，雖然觀念上認為它是不倒不動的，現實中又是如何的呢?緯書之一《洛書摘六辟》中有這樣的軼文:“守護太白心，[13]若泰山崩，后九年大饑。”

由于在這類作出預言的書中有這樣的話，雖然不是完全照搬當時事實，卻也可以看出泰山崩在古人看來是災異的象征，泰山也并不一定是永遠不倒的。

一方面，正史中也有關于泰山崩的記載，《晉書》卷二九五行(下)載，泰始四年(268)的地震引起了山崩:“四年七月，泰山崩墜三里。”

泰山崩墜的記錄，《宋書》卷三四五行五中也有。

這一時期似乎發生了震群，《晉書》和《宋書》都記載了魏元帝咸熙二年(265)二月，武帝泰始三年(257)太行山崩壞，太行山和泰山屬同一地層，似乎連續發生了災害。

此外，與之相比，約二百五十年后，又因地震而引發了多處山體崩塌。據《魏書》卷一一二(上)，靈征志(上)記載，景明元年(500)太陰山崩，景明四年(503)和正始元年(504)恒山崩，接著，永平四年(511)開始，沿著太行山脈發生了震群。延昌三年(514)八月，史載:“泰山崩，頹石涌泉十七處。”據此可知，泰山也曾發生崩塌。

持續數年的地震和泰山崩一樣，給人類和農作物帶來了相當大的損害。以當時的醫學水平和衛生觀念來看，很可能發生了因地震附帶而來的瘟疫。古人認為人類并不能主宰自然，上天對人間的不法作出判決而降下災異，人們對此心懷恐懼。以為世界末日到來，產生了厭世情緒，于是，改變現實的想象就產生了。

泰山崩塌，人們意識到只有靈山發生了災害，這給人造成了很大的恐懼感。如前所述，泰山是死者所奔赴的、接受審判的地方，亦即此世與彼世相連接的冥界的出入口。這一通道若是被破壞了，則兇惡的、不吉的東西就會流入此世，當時的人懷著這樣的恐懼。震災，和隨之而來的瘟疫，被認為是冥界通道被破壞而波及到此世的結果。

敦煌出土了一篇極其短小的，名為《勸善經》的文獻。在敦煌發現了近三十處，可知是當時非常流行的文獻。教理的解說、禮儀的陳述都沒有，其實是一種拔除厄運的護身符。曰:“為太山崩，要女人萬萬眾，須片(牛?)萬萬愿(頭)，著病者難差。”(大正藏卷八五一四六a)

從中可見“太山崩”之語。僅就這些文字，意思很難理解，大概是指“太山崩，要獻上人和家畜作祭品，患病者仍難治愈。”另外，在伯希和敦煌文獻上，寫有貞元十九年(803)的日期。

這一日期前，五世紀后半葉以降，流傳著一本名為《佛圖棠所化經》的、佛道和民間信仰混雜的疑為偽作的文獻。根據對此文獻作過研究的佐藤智水氏的翻譯，有如下的內容:

佛圖棠所化經:

和平四年(北魏·四六二)正月一日，河內郡溫縣(河南省，黃河北岸)劉起之等僅十五人伐木入山，忽天色變，怪風旋起，風急不辨，遂迷，于山中待風止。然日出光明，一鴻自西南來，翩翩落地。轉眼化為老人。老人手持九節杖，開口道:“我在佛圖棠中，此來是為告汝等禍福之事(從今起)。實為泰山東門崩，泰山(泰山之神)遣鬼兵千九萬人(?)持赤棍赤繩來此世間，汝等須于此間九萬男女三十萬人(?)被捕前，修復東門。另須十千九萬女縫補(鬼們之)袍襖。此間始流行毒腫之病，患此病者十室九亡，(與家世門第無關)家第如何都可能患病。故汝等(為防毒腫病)須即刻積善求福，以得‘度世’。依村大小，三五家為組，作‘龍虎舌餅’，每人各食七個。還須每日一次轉讀行道，方能‘度世’。倘有對我言誹謗懷疑者，必降災難，黃病瘟疫纏身，苦痛持續七八月(?)，且無法‘度世’。

(依此佛圖棠所言)男女老少皆須按經手抄，一份時時隨身(?)，又與鄰人(另一份?)。如此可免災殃，延年益壽，消卻煩惱。見經且手抄者，自有福分;見而不抄者，生年有久病之苦。另，雖手抄而不傳他人者，當受一門死滅之難。見此經者(理解以上所言)速速通讀。 如律令令”

這些內容，非常具有地方風俗色彩，能較好地反映當時民間拔除災異的信仰。

泰山為維持其官僚制度，把生者拉進冥界，這樣的例子在許多民間傳說中都能看到。《三國志》卷二九方技傳之管輅傳中，管輅對弟弟管辰所說的話里有這樣的一句:“吾自知分直耳，然天與我才明，不與我年壽，恐四十七八間，不見女嫁兒娶也。若得免此，欲作洛陽令，可使路不拾遺、枹鼓不鳴。但恐至泰山治鬼，不得治生人也，如何?”

可見泰山上是有官僚組織的，他們統治死者。同書卷一四蔣濟傳中的注釋里引用了《列異傳》，曰:

濟為領軍，其婦夢見亡兒涕泣曰:“死生異路，我生時為卿相子孫，今在地下為泰山伍佰，憔悴困辱，不可復言。今太廟西謳士孫阿，今見召為泰山令，愿母為白侯，屬阿令轉我得樂處。”言訖，母忽然驚寤，明日以白濟。……(濟)于是乃見孫阿，具語其事。阿不懼當死，而喜得為泰山令，……(濟)乃厚賞之，……數月后，兒復來語母曰:“已得轉為錄事矣。”

為親人的工作斡旋，直到死后仍未停止，確實是中國式的想法。又，唐人段成式《酉陽雜俎》卷一四“諾皋記”上載:“劉翁失治，徘徊五岳作災。堅患之，以劉翁為太山太守，主生死之籍。”

這個官僚組織并非亂糟糟的鬼怪集團，他們各有各的職責，由上下關系井然有序的官吏組成。這樣一個群體里，有屬于知識分子階層的，與現實世界一樣，光有知識階層不行，還要有侍奉他們的勞動階層。上流人士把泰山想象成、描繪成故事傳說中的冥界，庶民則把它想象成、描繪成《佛圖棠所化經》所說的充滿苦役的世界。

但是，認為泰山有地獄的人，其信仰容易聯結起來，加上現實災害和政局不穩，關于泰山的種種信仰就這樣產生了。諸如《勸善經》和《佛圖棠所化經》，如兼有拔除厄運的護身符的文獻也就相應問世了。

六、總結

以上，是以泰山的冥界信仰這方面內容為焦點作了羅列和陳述，并不都是基于同一系統的信仰來說的。此外，其他的，如泰山府君和東岳大帝等，也可做一番論述，但由于筆者并未發現能補充已有研究成果的資料，故本文不作論述。

泰山的冥界，對中國人來說應是眾所周知的。只是，認識這一點的方式，和由此產生的信仰，呈現出多樣的面貌。把佛典中的地獄譯為泰山，表明翻譯者熟悉中國人的冥界觀。但是，自古以來就被信仰著的泰山，并不能簡單地理解為先加入了佛教因素，再加上道教和民間信仰的相互影響。

泰山上的死后世界，或許是中國人現世生活的延長吧。冥界并非與現世完全隔絕，彼此之間還可出入，換言之，“二者的隔墻很低”，我們可以認為冥界是與現世稍有阻隔的一個世界。另外，來自現世的一些活動，容易改變死者的境遇，或者說，根據泰山中的官僚制度，迫使現世獻出供品，這種現象在冥界中是有的。

在中國，為政者向天祈禱，和臣民向皇帝表達心聲的時候，都有奉獻自己的心意。具體說來，就是模仿罪人的樣子，做出自損的行為和贖罪的姿勢，試著得到上天的恩準。在這樣一條思考的延長線上，出現了“如泰山崩”的激烈的拜禮法就不足為怪了。那是天界等異界與現世的感應，即所謂天人感應的思想。

雖然中國的冥界并不只在泰山中有，但泰山卻是混合各階層生活習俗而成的他界觀念之典型。既有要到地獄去的恐怖，也有超越恐怖的精神世界。泰山上也并不只有宗教，還有作為現世延伸的冥界觀念，并有官僚制度作為支柱。可說是中國宗教特質的顯著體現。

［注 釋］

①《阿昆達磨俱舍論》(大正藏卷二九No.1558，以地獄為中心的宇宙觀詳見卷一一。)譯者按:所謂“大正藏”，即《大正新修大藏經》之簡稱，從大正13年(1924)到昭和9年刊行的日本最大的大藏經，收集了印度、中國撰述的佛典正篇55卷，收錄日本撰述的佛典續篇30卷，還收入了圖像等別卷15卷，共100卷。該文所引文獻，絕大部分采自《大正藏》。

②《抱樸子》內篇卷三“對俗”中有句曰:“勢可以總攝羅酆，威可以叱吒梁成，誠如其道，罔識其妙，亦無餓之者。”

③據《真誥》卷十五“闡幽微第一”曰:“羅酆山在北方癸地。(此癸地未必以六合為言，當是于中國指向也，則當正對幽州遼東之北，北海之中，不知去岸幾萬里耳)山高二千六百里，周回三萬里。其山下有洞天在。山之周回一萬五千里。其上其下。并有鬼神宮室。山上有六宮，洞中有六宮，輒周回千里，是為六天鬼神之宮也。”此“六宮”并非指古代皇后的寢宮。

④在古代中國，人們確實認為冥界就在泰山，比如陸機有一首挽歌題目就叫《泰山吟》。譯者也曾做過相關論述，詳見拙作《“黃泉”源于泰山蒿里原型研究》，見《貴州社會科學》2011年第1期。

⑤《六度集經》中的原文如下:“釋即化為鷹，邊王化為鴿，鴿疾飛趨于王足下，恐怖而云:大王哀我，吾命窮矣。王曰:莫恐，莫恐，吾今活汝。鷹尋后至。向王說曰:吾鴿爾來，鴿是吾食，愿王相還。王曰:鴿來以命相歸，已受其歸。吾言守信，終始無違。爾茍得肉，吾自足爾，令重百倍。鷹曰:吾唯欲鴿，不用余肉，希王當相惠而奪吾食乎。王曰:已受彼歸信重天地。何心違之乎。當以何物，令汝置鴿，歡喜去矣。鷹曰:若王慈惠，必濟眾生者，割王肌肉令與鴿，吾欣而受之。王曰:大善。即自割髀肉，秤之，令與鴿重等。鴿踰自重，自割如斯，身肉都盡未與重等，身瘡之痛其為無量。王以慈忍，心愿鴿活。又命近臣曰:爾疾殺我，秤髓令與鴿重等。”

⑥此處，《后漢書》(中華書局，P2731)中原有注曰:“太山主人生死，故謁請命也。”

⑦此處按照リグ·ヴェーダ音譯為“梨俱”，是古印度婆羅門教經典《梨俱吠陀》中的故事傳說。傳說梨俱與其雙胞胎妹妹相愛，結為夫婦，孕育人類，死后成為最先進入冥界的人，并成為了冥界主人，據說閻羅又叫做“雙王”，就是指兄妹二人共同掌管冥界。

⑧《阿達婆吠陀》是印度古代《吠陀》文獻中的一部。

⑨摩尼，Mani，人名，約216－276，波斯人，摩尼教開祖，十多歲時脫離父親信奉的基督教，通過二十幾歲時的召命體驗，開創和倡導摩尼教。

⑩本地的佛是:秦廣王·不動明王、初江王·釋迦如來、宋帝王·文殊菩薩、五官王·普賢菩薩、閻魔王·地藏菩薩、變成王·彌勒菩薩、太山王·藥師如來、平等王·觀音菩薩、都市王·勢至菩薩、五道輪轉王·阿彌陀如來。

[11]由于今天“暦”和“歷”大陸都寫作簡體的“歷”，無法區別，故翻譯時仍按原文所用字。現在“玉歷鈔傳”基本都寫“歷”。

[12]發露，佛教用語，指坦白罪行，表示懺悔。

[13]《故訓匯纂》“心”字條有句曰:心，謂大火，心星也。心星音近，俗書中二字常見通用，故此“太白心”疑即“太白星”。

［1］酒井忠夫.太山信仰之研究［J］.史潮(第七卷二號)昭和十二年.

［2］徐華龍.中國的鬼［M］.鈴木博，譯，青工社，1995:153.

［3］井本英一.閻魔——原始與終結之王［A］.坂本要.地獄的世界［M］.北辰堂，1990.

［4］酒井忠夫.十王信仰相關諸問題及閻羅王受記經［C］.齋藤先生古希祝賀紀念論文集，刀江書院，昭和十二年.

［5］澤田瑞德.中國的泰山［M］.講談社，昭和五十七年.

［6］山田利明.道教中齋法的成立［M］.國書刊行會，平成六年.