善與惡的辯證法——盧梭論自愛

羅 久

（復旦大學 哲學學院，上海200433）

人類自由在理論和實踐上所取得的巨大進展是啟蒙運動留給后人的一筆寶貴而又復雜的遺產。啟蒙思想家通過訴諸人類理性之公器，將人從傳統的偏見、無知和暴力中解放出來，為作為理性存在者的人的平等、自由和基本權利奠定了基礎。理性存在者的自我反思打破了過去無反思的生活形式，從而獲得了一種普遍的抽象自由，可是這種無規定的自由卻使人類的行動失去了方向，人的自然生活能力和自然情感也在現代社會生活中不知不覺地被削弱了。歷史見證了理性之光下現代科學和藝術的進步，也目睹了理性是如何使人類道德處于黑暗之中［1］。知識和物質的繁榮并沒有帶來道德的進步，反而產生了新的社會不平等。

吊詭的是，過去人們普遍認為惡是由于理性的缺失所導致欲望的無約束造成的，而現在恰恰是由于理性擴充了人類的欲望，使其遠遠超出了人類的自然欲求。現代社會的不平等和道德問題并不是由人的自然欲求所致，而是來源于以理性形式出現的虛榮心。這種虛榮心要求他人對我們自己的欣賞、贊許和承認，從而造成了一種人與人的依賴關系，正是這種依賴性體現了人與自身及自然的異化。盧梭希望搞清楚的是，由人類自身的條件發展而來的理性的彰明和社會文化的進步，如何在不知不覺中破壞了人類與生俱來的那種自然生活的能力［2］。

不同于后來的德·邁斯特（Josef de Maistre）那種主張復辟、恢復傳統的保守主義者，也不同于那些主張回到自然狀態中去的天真漢，盧梭看到了人自身的特性中就包含著與自己的自然本性相異化的可能，因而不可能通過回到自然狀態來克服這種異化的根源［3］。盧梭認為，amour propre這樣一種人性中固有的激情是人與人之間不平等的起因和基礎。本文旨在分析盧梭所說的amour propre是一種怎樣的激情，它何以是諸惡產生的人性條件，什么樣的社會和政治措施能夠克服這些惡，以及為什么盧梭認為克服惡的唯一辦法是對amour propre的培養而非抑制或消滅。

一、Amour Propre是何種激情

從字面上看，amour propre這個法語詞是指一種自愛，猶指對某種屬于自身的東西的愛。“自愛”在通常的語境下一般是指自我關切或自利，愛自己也就是說對那些對于自己有好處的東西表示關切。然而，盧梭所說的amour propre比一般所說的自利包含更特殊的規定，因為他特別指出要將amour propre與另外一種自愛amour de soi（或amour de soi－même）區別開來：

“不能把自尊心（amour propre）和自愛心（amour de soi－même）混為一談，這兩種情感在性質和效果上是完全不同的。自愛心是一種自然的情感，它使各種動物都注意保護自己。就人類來說，通過理性的引導和憐憫心的節制，它將產生仁慈和美德，而自尊心是一種相對的情感，它是人為的和在社會中產生的；它使每一個人都把自己看得比他人為重，它促使人們互相為惡，它是榮譽心的真正起源。”［4］155

amour propre的意思比較復雜，很難找到一個中文詞與其完全對應。李平漚在這里將amour propre翻譯為“自尊心”（在《愛彌兒》中譯作“自私心”），而將amour de soi－même翻譯為“自愛心”，算是比較貼切，但仍然不可能完全表達出這個概念的復雜涵義。首先我們注意到，盧梭是通過我們所欲求的對象的不同來區分兩種形式的自愛：amour de soi－même指向一種自我保存，而amour propre關心的則是價值或者榮譽的判斷。正如盧梭在其他地方告訴我們的，一個具有amour propre的人，他所欲求的是“讓他占一個位置，充一個數，當作人物看待”［5］207。換句話說，這種人覺得自己需要被重視、尊重或者被他人覺得有價值。

amour propre的第二個特征是它的“相對”性，這是與amour de soi這種“絕對的情感”［5］293比較而言的。“相對”在這里意味著相對于其他的主體而言，盧梭的重點在于，amour propre所尋求的善是通過與某些不同于自身的他者的關系來確定的。事實上，amour propre的相對性表現在兩個方面：（1）它所尋求的善在本性上是相對的；（2）對尊重的欲求就是渴望在與他人的關系中有確定的位置①“只要自私心（amour propre）一有了發展，則相對的‘我’就會不斷地進行活動，而青年人一看到別人的時候，便沒有一次不聯想到他自己，并且把自己同他們加以比較。因此，在看過別人之后，他就想知道他在他們當中將處在怎樣的地位。”［5］341。換句話說，amour propre所尋求的尊重是一種地位上的善，它暗示著，做得好（獲得我所尋求的社會尊重）就在于與他人相比較而言做得好。重要的是，一個相對的地位并不必然是優越的或次要的。也就是說，一旦我去尋求一種地位，尋求他人對我之作為一個人的尊重，即便這種地位是平等的，它也仍然是相對于他人而言的。

amour propre的這種特性與amour de soi的非相對性形成了鮮明的對照，后者所尋求的價值是獨立于他人的。如果我們說amour de soi在于自我保存，那么我的衣食住行等等身體上各方面的滿足就是絕對的，與他人身體方面的滿足程度無關，或者說，不受制于他人對我的看法。相反，在amour propre的情況中，我的滿足取決于、依賴于我從他人那里所得到的尊重的質和量，這種尊重的質和量是相比于他人所享有的尊重的質和量而言的。amour propre之相對于其他的主體還在于，因為它所尋求的善是從他人那里獲得尊重，所以它的滿足需要或者說就在于他人的意見。amour propre第二種意義上的相對性是由于它的目標——來自他人的承認——本質上是社會性的。盡管說amour de soi這種自我保存的需要也避免不了要與他人發生關系，需要在與他人的合作中來達成目標，但是通過這種合作所欲達到的目標依然是外在于與他者的關系，或者說只是偶然的與他者的關系有關。

amour propre不僅是相對的，而且還是人為的（factice），也就說它不是一種自然的欲望或情感。當盧梭將amour propre稱為一種人為的情感時，他并不是說對承認的欲求是人類的一種偶然屬性。而是說，amour propre本質上是一種社會現象，因此它所具有的形式常常是可變的，取決于具有這種情感的人所生活的社會世界。雖然社會中的人不可能沒有amour propre，但是它以何種形式表現出來則取決于塑造這種情感的社會機制了。

考察amour propre的本性對于盧梭理解理性與道德、道德與政治的關系具有重要的意義。amour propre是人類固有的一種有害的情感，“它使每一個人都把自己看得比他人為重，它促使人們互相為惡”，但是這種情感并不是使得人類不得不作惡，或者必然會作惡，而是說它使人傾向于或者有可能會作惡。盧梭的確認為amour propre是諸惡的一種根本性的起源，這種情感一直困擾著人類，但他并不相信這種情感必然會導致諸惡的產生，而是與特定的社會歷史條件有關。

強調amour propre的人為性質可以幫助我們澄清這種情感之所以具有巨大的可塑性的根源所在。簡單地說，amour propre能夠具有多種可變的形式是因為人們對社會重視的追求是以他對自我的概念為中介的。這里所說的自我概念不只是人們對于自身價值的信念，而且還包括他們用以衡量自身的理想模型，這種理想模型激發他們追求承認的情感。由于這個自我概念是高度可塑的，因而amour propre能夠具有各種不同的具體形式。盧梭十分強調人為與社會的關系，正是因為自我概念的高度可塑性是由高度可變的社會歷史環境造成的。因為社會化的過程塑造了那些激發個體的欲望和理想模型，社會機制鼓勵人們通過某些方式去獲得尊重，而排斥其他的一些方式，不同的社會給他們的成員灌輸不同的關于自我價值的觀念，從而也就形成了amour propre的不同形式。

amour propre還具有一個特征，盧梭認為恰恰是這個特征使amour propre通過對個體的控制而對人類社會具有巨大的破壞性。它能消耗掉每一個人的自信和他們獨立思考的能力，使他們認為滿足amour propre的情感要求才是最重要的。盧梭在考察人類動機的時候將amour propre與追求自我保存的amour de soi并列，放在基本同等基礎性的地位，這一點絕非偶然。這一同等重要的地位表明，在這兩種自愛形式中同時受到威脅的正是自我的存在。很明顯，在amour de soi中首要的關注是身體的生存，而對于amour propre來說，首要的則是自我的道德和心理的生存。無法從他人那里獲得承認當然不會威脅到一個人作為一個物質實體（身體）的獨立存在，但是，在他人眼中缺乏地位的人失掉的是整個作為人的實體性，而成為非人（nobody）。

如果一般說來，對這個世界施加影響的能力是一個人實際存在的標志的話，那么被他人承認，尤其是在他人的言行中表現出來，可以被看作是賦予自我以作為一個與眾不同的人的實在性。獲得承認就是對他人來說，自己作為一個實質性的、能發揮影響的主體，獲得被認可的存在［6］50。

二、Amour Propre作為人類諸惡的根源

盧梭在“論不平等”的論文中為自己提出的計劃是揭示人與人之間不平等的起源［4］45，以及與這種不平等相伴而生的諸惡的根源。這里令人感興趣的是，盧梭在解釋所有人類不平等的非自然形式時有一個指導性的預設，即從人類精神活動的角度來解釋不平等的起源［4］57－59。這種研究之所以具有特別的意義，是因為盧梭指出amour propre的起源——人類對承認和尊重的欲求——是人類通向不平等和道德墮落的第一步，同時也是給人類幸福和純真帶來致命傷害的最終原因［4］91－92。那么接下來的問題就是，為什么盧梭會將amour propre作為人類不平等和道德墮落的主要原因。

前面提到過，盧梭認為對承認的欲求具有潛在的破壞性，是因為它促使個體努力使自己對于他人來說成為“某人”，要在他人那里獲得自己存在的確實性證明，這種對承認的欲求是有強迫性的，甚至是包含暴力的。確實，如果amour propre只是像原始人的自然同情憐憫那樣溫和，它就不會造成那么多的麻煩了。盧梭在提到當文明禮貌的觀念成為一套社會實踐的時候，他提醒我們注意amour propre所具有的一種殘暴性：“任何故意傷害人的行為，都將被看作是一種存心凌辱，因為，除了傷害的行為造成了痛苦以外，被傷害者認為對他的人格的輕視往往比痛苦本身還難忍受；每個人都將根據別人對他表示輕視的方式而給以相應的懲罰；報復的手段是可怕的；人變成了兇暴殘忍的人。”［4］92

注意到amour propre這一狂熱特性是非常重要的，因為正是這種激情的存在可以解釋為什么沖突對抗在人類社會會無處不在。盧梭指出，不是自我保存的急迫，而是追求名聲、榮譽和優越感的欲望，使得所有人成為競爭者和敵人［4］115。他認為，如果普通的利益沖突沒有amour propre的介入，如果這種沖突沒有轉變為一種追求價值和尊嚴的競逐，那么人類世界中的斗爭將會是非常稀罕、也不會持久的。如果一個人只是偷了另一個人留作下一頓午餐的蘋果，那么他因為饑餓而尋求報復的沖動將遠遠小于他由于尊嚴受到傷害而尋求報復的沖動。在一點上，盧梭點名反對霍布斯的觀點，他認為并不是由于物質的匱乏而是由于承認的需要沒有得到滿足，而導致了人與人之間的戰爭狀態，人的自然狀態比霍布斯所想象的要平和得多［4］70－72。

amour propre的危險還有一個更進一步的根源，那就是前面所提到的amour propre的兩個相對性中的第一個，即amour propre所尋求的地位總是相對于其他個體而言的。這一特征是極其危險的，因為人們非常容易將在與他人關系中“做得好”理解為比他人“做得更好”，這樣，對承認的追求就變成了希望被承認為比他人更好的欲求。人們對于自身價值的確認就具有了這樣的意義，即我的價值就在于比別人更優越。顯然，對這樣一種amour propre的全部滿足是不可能的，由于amour propre追求一種優越的地位，承認就變成了一種稀缺品，有優越者的地方不可能沒有不滿者［5］292－293。如果有人獲 得優越 性，那么肯定就有人處在次要和從屬的地位，由于不可能被所有人享有，承認就成了無止境的競爭和沖突所爭奪的對象。

優越性的地位即便獲得了也是沒有保障和難以長久的，因為只要它是在與他者的關系中獲得的，那么他人同樣對這種優越性充滿渴望。為了勝過自己的競爭者，就必須不斷地忙于加強鞏固自己當前的地位。在這種情況下，人們就為了保持自己的優勢而負擔了無止境的任務。問題不僅僅在于對于amour propre的滿足是易逝的和不安全的，而且需要和欲求因此而變得沒有止境，這對于人類幸福來說是十分有害的。“自愛心（amour de soi）所涉及的只是我們自己，所以當我們真正的需要得到滿足的時候，我們就會感到滿意；而自私心（amour propre）則促使我們同他人進行比較，所以從來沒有而且永遠也不會有滿意的時候，因為當它使我們顧自己而不顧別人的時候，還硬要別人先關心我們然后才關心他們自身，這是辦不到的”［5］290－291。amour propre以追求優越性的形式出現，使我們的欲望成倍增長，使我們所認為的需要遠遠超出了我們的“真實”需要①盧梭并不是在生物學或生理學的意義上來理解“需要”的，毋寧說他是基于一個道德的標準來理解需要。當我們試圖去滿足的一種需要是與我們自身的幸福或自由相沖突的，抑或它與所有人基本利益的滿足是相沖突的，那么這種需要就是一種錯誤的、壞的需要。這種錯誤的需要我們最好能夠擺脫，一方面是因為它奴役了我們自身，另一方面它可能導致失望和貧困。。這種不斷擴張的欲望驅使人們擴大自己的勞動量，通過生產和占有來追求價值和榮譽，以滿足自己對于優越感的需要。但是不管如何盡力，這種企圖都是無法實現的。因為人類追求優越感的動機，使得他們的欲望變得扭曲了，他們不再是出于對占有物本身的要求，這種滿足不再是享受占有物本身固有的、非相對的本性，而僅僅是相對于他人的不滿而感到滿足。人們所享受的東西之所以有價值，僅僅是因為這種滿足在他人那里被剝奪了，這對于事物本身的性質并沒有什么改變。他人的不滿和痛苦一旦停止，那些享受也會隨之消失［4］115。

對優越性的追求除了會產生沖突和不幸以外，還會導致人的道德墮落。在這一語境中，道德的墮落或者不道德的行為主要是指對他人所遭受痛苦的漠不關心、冷酷無情，更壞者是將自己的快樂建立在他人的不幸之上。不道德的行為體現了對人類自然的同情心的一種壓抑，文明人中普遍存在著這樣一種惡的傾向，這種傾向并不簡單的是人性的后果，其中還有許多更為復雜的因素需要我們去分析。因為amour propre有一種相對于他人的特性，所以如果我們把做得好理解為比他人做得更好，那么這有可能促使我們去傷害他人以提升自己。一旦我們是在與他人的關系中來衡量我們的地位，就可以通過改善自己的狀況或者讓別人的狀況變得惡化來提高自己的地位，這就導致人類變得冷漠和不道德，甚至以他人的厄運為樂。

amour propre由于它的相對性而成了人類諸惡的根源。因為amour propre所尋求的滿足包含了來自他人的重視，也就是說人們關心自己在他人眼中會以何種形象出現，因而具有這種激情的人就會對他者產生依賴。對于這些人來說，與他者的關系必不可少，這并不是因為這種關系是滿足某種非相對需要的手段，而是因為來自他人贊許的意見構成了他欲求對象的本質規定。這種欲求的危險性在于主體對他人的依賴：依賴是與自足相對的，當一個個體不得不依賴于與他者的合作，才能滿足自己的需要的時候，這個個體就是具有依賴性的。任何形式的依賴都會使人們不得不用自己的自由去換取需要的滿足，這種需要驅使人們去與他人進行合作。如果自由在于不屈從于其他人的意志，或者在于僅僅遵照自身的意志行事，那么依賴就是對自由的威脅，因為人們有可能為了滿足需要而調整自己的行動，以符合我所依賴的那些合作者的意志。當人們不得不在滿足需要和自由行使自己的意志之間進行選擇的時候，需要的滿足常常會勝出。

正是看到了這一點，盧梭才警告我們注意，依賴于從他人那里獲得重視常常會導致自由的喪失。盧梭認為，一個人如果需要得到承認，那么他就會常常屈從于這種誘惑，從而使自己的行動遵從他人的價值和偏好的指令，根據他人而不是自己的愿望和價值來規定自己的意志。盧梭正是將這一點定義為奴役或者自由的喪失，也正是出于這一理由，他將amour propre看作是對人類自由的嚴重威脅。

amour propre的滿足依賴于他人的判斷，這將導致自我異化的危險。用盧梭的話說，所謂“異化”就是文明人的那種“外在于自己”的生活：

“這世界上就有那么一種人把別人的臉色看作一把尺子：這種人對自己是不是幸福，不是憑自己的感覺，而是看別人對他所流露的表情。所有一切差別的真正原因在于：野蠻人的生活是內在于自己的，而終日惶惶不安的文明人的生活總是外在于自己的，他的生活價值，是看別人的評論而定，這就是說，他對自己的存在的感受，是以別人的看法作自己看法的依據的。”［4］119

由此可以理解，所謂外在于自己就是指從他人的判斷那里獲得關于自己的存在的感受。關于自己存在的感受對于成為一個道德自我或非身體意義上的自我來說具有核心意義，這種自我感受具有超越單純物質存在的非工具價值或尊嚴。可是，如果這種感受是依賴于其他人的態度和行為來確定的，那么這就意味著我的自我存在的來源不僅在于我自己，也在于他人。也就是說，我自己的存在很可能要依賴于其他存在者的一些不確定的，甚至很可能是任意的、武斷的意見。

但是，外在于自己并不完全等同于異化，這兩者之間的區別必須做出詳細的分殊。因為后面會看到，盧梭對于amour propre所產生的諸種問題的解決，并不是要將其一味地消除。由于只有通過他人的承認才能實現自我的完成，所以人類主體總是在某種程度上外在于自己而存在的。換句話說，外在于自己的存在（在他人的判斷中）對于自我（selfhood）的形成是必不可少的，僅僅這一點并不構成異化。那么外在于自己存在與異化到底有什么區別呢？仔細閱讀前面那段引文我們就會發現，使自我的外在存在成為一種異化的原因在于，他的存在總是外在于自己的，僅僅是在他人的意見中生活，只有在他人判斷的基礎上才能夠對自己的存在獲得滿足。一個異化的自我，不僅僅是需要從他人那里獲得承認，而且是他的自我確認完全來自于他人的判斷，在自身中缺乏根據。所以說異化是一種自身的外在存在，但是自我的形成并不必然導致異化。

那么，為什么異化會產生道德上的惡呢？一方面是因為，缺少內在根據的自我確認是偶然的、不連續的和不確定的，這種存在很容易受制與他所無法掌控的外在變遷的影響，因而是非本質的、不穩定的。另一方面，這種缺乏內在根據的自我會不顧一切地去追求承認，為此而犧牲掉其他一些基本善，諸如健康、精神的平和、安全或自由等等。

amour propre是產生這些惡的必要而非充分條件，因為amour propre雖然是一種相對的情感，但是它并不必然表現為一種對于優越地位的追求，在他人眼中獲得一定的地位也可以表現為另一種形式，即希望自己被承認為與他人一樣具有平等權利和尊嚴的人。這一點對于理解盧梭為解決不平等問題而設計的社會政治構想具有重要意義。通過對amour propre的培養而不是消滅，可以使得對承認的追求與普遍的自由和幸福協調起來。因為消滅amour propre將取消理性和主體性自身的條件，盧梭的愿望是通過一系列的教育和社會政治措施來規避amour propre可能產生的惡果，將其轉化為一種為人類爭取自由的積極力量。

為什么amour propre自身不足以產生人類諸惡還有一個原因，那是因為在對優越性的欲求轉化為一種戰爭狀態之前，需要許多并非直接來自人類精神活動的條件。如果追求比別人更好的欲望僅僅限制在成為一個最好的歌者或者最美的人，那么在原始人那里根本不可能出現道德上的不平等。這就是為什么盧梭會說，不平等要在人類的存在中立足，它還需要一些“外因的綜合作用”［4］82。這些偶然的外在原因包括基本的技術進步、潛在的認知能力、專業化的勞動分工，最重要的是私有財產、國家、社會制度規范的產生。

盧梭認為，這些外因體現了個體之間不斷增加的相互依賴的重大作用。依賴的增加是由不斷擴大的勞動分工引起的。分工的擴大產生了新的需要形式，從而比人類自給自足的時候引起了更多的不平等［4］93。人們甚至可以利用這種由分工導致的不斷增加的依賴性來征服那些依賴者，體現出被依賴者的優越性。正如馬克思所指出的，依賴為階級中的不平等創造了一個必要條件。實際上，人對人的剝削不僅僅是出于經濟上的需要，更是為了找到一種持久的方式來確證和保持自己對于他人的優越性，這種剝削關系被社會制度所準許，從而成為了一種固化的、貌似合理的人際關系形式。

三、Amour Propre何以能夠克服它所產生的惡

在盧梭關于自愛的討論中，最具創造性的主張是：盡管amour propre有種種危害，但也正是它確立了人作為理性存在者的主體性，使人能夠達到道德的卓越，認識到自身的自由本性。當然，amour propre只是理性、美德和自由的一個間接來源，因為它驅使人類去追求的那些目標與人們要成為一個理性、自由的道德存在者的愿望之間并沒有直接的聯系。盧梭認為，在承認欲望尋求滿足的過程中，具有amour propre的存在者與他者之間建立起各種關系，這在事實上使得那些存在者不知不覺地具有了一種認知和情感的能力，從而為理性、道德和自由開啟了新的可能性，而這對于處在自然狀態的原始人來說是不可能的。

盧梭在《社會契約論》中寫道：“唯有當義務的呼聲代替了生理的沖動，權利代替了嗜欲的時候，此前只知道關懷一己的人類才發現自己不得不按照另外的原則行事，并且在聽從自己的欲望之前，先要請教自己的理性。”［7］這里所提供的線索是：為了讓理性成為行動的調節者，必須將人從他們的自然狀態中拉出來，因為在自然狀態中，人們只是“把他自己看作是觀察其自身的唯一觀察者”［4］115，而理性則要求人們學會按照原則來行動，這一原則必須將他者的視角包含在內。因此，盧梭有理由認為，正是由于amour propre關心事情在他人眼中的看法，這種源出于人類天性的情感使得我們所需要的那種視角的擴張成為可能。問題在于，這一點是如何做到的呢？amour propre是如何使人有能力在自身中包含他人的視角呢？

這里的一個基本思路是：因為amour propre尋求他人對自己的好看法，這種欲求的滿足取決于這樣一種能力，即能夠參與到他人的欲望和需要中去，并且調整自己的行動以達到與他人欲望和需要的一致。但是要想成功地做到這一點，需要我們能夠意識到是什么原因可能會導致我們所在意的那個他者變得快樂或者痛苦。這就表明，通過激起我們自身中那樣一種渴望別人對自己有好看法的欲望，amour propre推到我們去完善自身看世界的能力，讓我們能夠超出自己的立場來看世界。

amour propre確實有助于理性的形成，它給予個體一個動因，促使他去發展自己的想象力，以便能夠設想世界對于他人來說會是什么樣的。但是這還并不是盧梭關于理性與amour propre關系的主要觀點。因為amour propre并不是唯一一種推動人們去考慮他人之所需所想的情感，amour de soi其實也能夠產生這樣的結果。如果我們在一種徹底的意義上來理解相互依賴，那么即便是那種對于衣食住行的“非相對的”需要，也能夠促使人們去關注他人的需要和欲求，這并不是為了贏得別人的贊許或者尊重。因為amour de soi這種自我保存的自愛情感本身就使我們需要他人的協作，它本身就足以教會我們考慮他人需要對我們而言會有什么好處，并且相應地塑造我們的社會行動。

如果這兩種自愛的能力都促使我們發展出考慮他人之所需所想的能力，那么我們就還沒有發現amour propre對于培養理性主體有什么特殊的貢獻。為了找出進一步的關聯，我們不妨再回顧一下amour propre區別于amour de soi的主要特征，尤其是amour propre作為一種相對的激情的那兩個方面：首先，amour propre所追求的地位是相對于他人的地位而言的；其次，amour propre所尋求的社會重視是依賴于或者根本就在于其他主體的意見。

通過考察amour propre的第一個特征及其與理性的關系，我們就可以知道為什么同情心這樣一種人的天性不足以作為理性主體的充分基礎。簡單地說，同情心是一種情感，而情感需要受到理性的節制和指導，才能夠產生正確的或適當的行為。沒有理性節制的同情會是任意的，可能會以不適當的方式施加給不適當的對象。只有在理性的指導下，同情心才能有助于人類道德的培養，促使我們去關心那些遠方的、我們并不相識的人們的利益，否則的話同情心就仍然僅僅是一種發自本能的盲目的偏愛。因此，雖然理性只有依賴于同情心才能促使我們去關心他人的需要，但是我們也需要對同情心加以控制，使其與合理、公正相一致。理性理念在這里就意味著關乎每一個人基本權益的理念，只有通過這一理念才能擺脫同情的盲目性，從而找到一種適當的方式將同情心施加于適當的對象。

現在，我們再來看看amour propre的另一種相對性，即它所尋求的價值存在于其他主體對這一價值的意見中。這一特性是如何有助于人類理性的培養的呢？前面已經指出，盧梭認為amour propre使我們不得不放棄那種自然的唯我論，并且要求一種重視他者之主體性的視角。如果amour propre要對人類主體的形成有什么特殊的貢獻的話，那么它對他者之主體性的承認就不僅僅是考慮他們的快樂或痛苦，因為amour de soi和天然的同情憐憫也包含這方面的情感。但與amour de soi和同情心都不同的是，amour propre特別關注他人的觀點和看法，不僅僅是對世界的一般看法，而是對一個特殊對象，即自我的看法。因此，為了尋求他人對自己的好的看法，人們就會去考慮如何對于那些處在不同處境中的其他主體來表現自己（包括他的公共行為和品質），是否當他們看到自己公開的那一面時會引起他們對自己的尊重。這就表明，amour propre有可能通過促使人們以一種外部的視角來審視評判自己，從而推動理性主體的形成。

這種能力對于理性主體的重要性是顯而易見的。正如我們所看到的，理性要求個體放棄他自己的特殊觀點，因為這種特殊觀點僅僅從自身出發、根據自身的看法來考慮自身的利益，而理性則要求我們從一種外部的視角來考慮所有人的基本權益。換句話說，理性要求我們將我們自身作為我們的自我意識的一個對象，這樣我們就能給通過一種普遍化的他者的、不偏不倚的眼光來審視我們自身。理性存在者的自我評價，需要這樣一種由amour propre產生的將自我客體化、對象化的能力。

amour propre引導我們去關注他人對我們的行動和品質的意見，并不是出于一種工具性的或者功利的理由，而是因為我們重視這些意見本身，這些意見是我們作為個體存在之價值的標志。一個具有amour propre的人關心他自己在別人眼中的形象，是因為這些可見的公共行為反映了表象后面他所關心的真正對象，即作為社會尊重之可能對象的他的“自我”。因此他就會去追問，是否我的這些行為或品質（在他人的評判中），對于一個有價值的人來說是合適的？因為這種評判遵循的是一種非工具性的或非功利的標準，所以amour propre促使人們去做的這種自我檢省就更加接近于一種道德的自我評判，而這一點是amour de soi這種出于直接自然需要的自我保存的情感所不能提供的。所謂的道德觀點就是它可以判斷，在一個不偏不倚的觀察者眼中，一種有意的行動是如何反映一個人的“內在價值”的。簡單說來，amour propre是理性觀點的一種情感原型，因為它引導個體對他們自身采取一種規范性的視角。也就是說，引導他們根據一種非工具性的標準來評價自身，看看自己是否是卓越的或者有價值的，這就超越了amour de soi的自利或自我保存的傾向。

amour propre確實具有將人類推向理性和客觀性的動力，盧梭很好地為我們揭示了一個道理，即“意見的統治”同時是“理性的統治”的先驅，人類理性的發展依賴于人自身中存在的這樣一種追求承認和尊重的欲望。將他人的意見作為自己意志的法則，這也就意味著使自己服從于規范而不是主觀任意，規范是獨立于個人自身的欲望和信念的。雖然很有可能使人失去自由，甚至導致不平等和各種惡行，但是對于社會重視和尊嚴的追求仍然是培養人類理性能力的場所。在那里，人類通過一個令人痛苦的真理而學會了這樣一個道理：某樣東西并不因為我認為它是好的，它就必然是好的，我的意志實際上受制于某種超越了我自身偏好和信念的東西。

amour propre不僅教會人類通過一種超越自身特殊欲望的視角來評判自身，它同時也使其他主體的意見成為這種視角的權威。作為一種情感上的來源，我們可以通過它來解釋這樣一種理性的主張，即倫理領域中的客觀性在理性主體的一致同意中有其根源。換句話說，關于什么是正當的，它的標準不在于每個個體的意識，而在于一種理性主體間的理想性共識。

盧梭社會政治思想的豐富性遠遠不是一篇文章可以窮盡的，其最大的特色就是以他天才的敏感洞察到了人類社會政治問題的精神性起源，并對此做出了充分而合理的哲學分析。這對于其后的康德、費希特和黑格爾等人的政治哲學、歷史哲學產生了直接而深刻的影響，以至于黑格爾將盧梭和休謨并稱為德國哲學的兩個出發點［8］。不僅如此，盧梭的思想對于現代人重新審視我們的自身關系和社會關系也仍然具有重大的意義。

［1］ 盧梭.論科學與藝術［M］.何兆武，譯.上海：上海人民出版社，2007：39－54.

［2］ R Bubner.Rousseau，Hegel，and the dialectic of enlightenment［M］∥R Bubner.The Innovations of Idealism.New York：Cambridge University Press，2003：46.

［3］ J Derrida.Of grammatology［M］.Baltimore：John Hopkins University Press，1974：165.

［4］ 盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎 ［M］.李平漚，譯.北京：商務印書館，2009.

［5］ 盧梭.愛彌兒 ［M］.李平漚，譯.北京：商務印書館，1978.

［6］ N J H Dent.Rousseau［M］.Oxford：Basil Blackwell，1988.

［7］ 盧梭.社會契約論 ［M］.何兆武，譯.北京：商務印書館，2003：25.

［8］ 黑格爾.哲學史講演錄（第四卷）［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1978：237.