一個歷史學家的悲劇意識:《史記·宋微子世家》及其他
——《史記》閱讀札記之三

黨藝峰

(渭南師范學院人文學院，陜西渭南714000)

一個歷史學家的悲劇意識:《史記·宋微子世家》及其他
——《史記》閱讀札記之三

黨藝峰

(渭南師范學院人文學院，陜西渭南714000)

在《史記·宋微子世家》之前，同樣的素材形成悲劇和諷刺喜劇兩種不同的情節模式，司馬遷在處理素材的過程中最后選擇悲劇敘事。這種選擇具有特殊的學術史背景，同時是一個歷史學家的生存位置的標識;司馬遷悲劇意識的歷史詩學內涵在于通過確證古代士人群體的精神史意義而期望馬克思所謂“歷史之謎”的最后和解。

司馬遷;《史記》;悲劇;喜劇;歷史神學

導言 理解司馬遷悲劇意識的方法論及其限度

司馬遷始終被看做具有深刻悲劇意識的歷史學家，然而如何理解司馬遷的悲劇意識卻是一個沒有完全解決的問題。

在我的理解中，一個歷史學家的悲劇意識至少包括三個層面的內涵:(1)歷史學家先驗立場。歷史學家總是在講述故事，不過，任何故事的講述從一開始就具有某種立場，而故事的展開就是對這種立場的逐步證實，因此，歷史學家必然顯現為一種整理殘存的歷史細節使之情節化的敘事建構。如果我們強調一個歷史學家擁有悲劇意識，那么這種悲劇意識一定標志著在進入敘事之前他可能擁有的一種先驗的立場，同時由于此種先驗立場滲透到敘事建構之中才得以形成敘事的悲劇體式。(2)歷史敘事的當代性。這種當代性不是所謂的以古為鏡，不是所謂的“資治通鑒”，而是一種歷史學方法的自覺。“湮沒的歷史真實隱存于現世底層的真實之中，因而古今有一體之道。但接近這種真實很難，現世的真實同樣會拒絕接近，守衛心靈。”［1］222或者說“理解古代社會的鑰匙就是現代社會”［1］219。曾經的生活世界湮沒在各種文本細節和考古學碎片之中，由此出發建立歷史敘事可能擁有的立場只能來自于深度的當代體驗，只能來自于對現世人性、人心的洞察力。因此，一個歷史學家的悲劇意識轉化為一種自覺的歷史學方法時，必然是成為對人的基本生存處境的理解。(3)歷史學家的身位。歷史學家的身位兼有雙重意味，它即指歷史學家在自己的存在空間所選擇的位置，也指他在歷史敘事空間中的位置。這兩種位置在一個誠實的歷史學家那里相互疊合，形成生存實踐和敘事的相互呼應，從而最終型塑出歷史學家其精神世界的底色。

從歷史學家的悲劇意識的一般規定出發，只有全面把握《史記》文本，同時充分考慮司馬遷、《史記》敘事與漢代社會的復雜關系，將是理解司馬遷的悲劇意識的基本前提。不過，要滿足這個充分的前提注定是絕望的，無論是對《史記》文本的深度理解還是對司馬遷與漢代社會的關系的厘定都近乎處于蒙昧的實證主義泥沼之中。因此，我僅僅從《史記·宋微子世家》與諸子諷刺寓言的互文閱讀這個狹隘的視角對司馬遷的悲劇意識做出一種有限的闡釋。

一、《史記·宋微子世家》史料來源及其他

《史記·宋微子世家》是對西周以至戰國宋國歷史的敘述。從先秦至西漢初年的典籍來看，關于宋國的歷史敘述散見于《尚書》、《詩經》、《春秋》及其傳記和諸子論說等。如果對這些敘述與《史記·宋微子世家》進行對勘式閱讀，那么，可以肯定這些敘述構成《史記·宋微子世家》的史料來源。要考慮這些史料對司馬遷建構《宋微子世家》敘事的可能影響不僅需要分析司馬遷對史料的剪裁，而且首先必須分析不同史料的類型特點。

我們可以把先秦至西漢初年關于宋國的歷史敘述分為兩種敘事類型。這兩種類型的敘事特點可以借用彼得·F·施特勞森的說法:“殊相是由事實構成的，而共相則是來自事實的抽象。”［2］150這些特點賴以形成的原因在于春秋時代師史分途。以春秋為界限，此前師史雖有分工，但都棲息在制度空間內部，從春秋開始，史官依舊，而師則沉淪民間。這是春秋私學興起的基本背景。

《尚書》、《詩經》、《春秋》及其傳記是由史官完成的敘述，它總是由事實構成，全部敘述是具體的，甚至很難看到明確的情節化的努力。如果以《左傳》為例分析，我們可以發現，這種敘述特點根源于史官記事行為而形成。被孔子稱為“古之良史”的董狐在晉靈公被殺的同時就寫下“趙盾弒其君”而引發當事人趙盾的疑惑，如同董狐一樣，春秋時代的史官們總是在歷史現場記錄。在歷史現場的人可以感受到各種因素錯綜糾結的構成的力量，但他對于未來總是盲目的，因此而形成的敘述始終保持一種謙卑的姿態。比如魯襄公九年春，宋遭火災，“晉侯問于士弱曰:‘吾聞之，宋災，于是乎知有天道。何故?’對曰:‘古之火正，或食于心，或食于咮，以出內火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也。’公曰:‘可必乎?’對曰:‘在道。國無亂象，不可知也。’”［3］190在神權政治觀念依舊束縛人們的時代，人總是天道、天命的承擔者，然而，天道、天命會如何降臨，卻沒有人知道。因此，面對宋國蔓延的火災，雖然在過去的時間里，同樣的災難是宋國將趨于衰敗的預兆和讖言，而士弱還是不能因此確認天命的絕對意義。因此，敘述者和敘述本身就都籠罩在一種悲劇的氛圍之中。在這樣的背景中，歷史就成為一個又一個個體事件的連續體，但其中的邏輯關系則是曖昧的，而其敘述語法所呈現的特征就在處于主詞位置的必然是專有名詞。

與這種情況相反，在諸子論說里，也包含許多歷史細節，而承擔所敘述事件的主體一般來說始終是“宋人”。這個“宋人”無疑是表達非殊相的抽象名詞。即使其中偶然有表達殊相的專有名詞，如莊子筆下為宋王使秦的曹商，因為善于應對而得車百乘，再如韓非子筆下的屈榖、兒說等，但這些人及其敘事已經寓言化，它們也因此蛻變為表達非殊相的抽象名詞。更特殊的是引入某些歷史場景，比如韓非子重新敘述宋楚泓之戰，然而敘述受制于自己的目的，即要證明“仁義之禍”，因此，泓之戰中的宋襄公在基本的敘述句式中只能居于謂詞的位置，這意味著它依舊是表達非殊相的抽象名詞。這種敘述語法的明顯差異之所以形成恰好是因為先秦諸子選擇了一種置身于歷史現場之外的立場。他們甚至不僅是置身于歷史現場之外，而且也置身于生活世界之外。因此，他們看到的歷史和整個生活世界總是喜劇性的。當然，諸子論說中的宋國歷史之所以呈現出喜劇性，可以找到許多原因，比如說宋國政治的封閉性，“宋國始終以自家的公族執政，不接納客卿。孔子經過這里，受到砍倒大樹的威脅;孟子游歷到這里，國王不予接見;莊子在這里出生、成長，才華蓋世，卻只當了漆園吏，連肚子都混不飽。”［4］22在諸子眼中，宋人因此總是可笑的喜劇角色。再比如說諸子的地域歧視。但更根本的原因在于他們關心的是如何徑直對歷史本身提供一種本質化判斷。

因此，關于宋國的歷史敘述形成了兩種完全不同的面貌，《尚書》、《詩經》、《春秋》及其傳記中的宋國歷史是悲劇性的，而同樣的素材在諸子論說中則是喜劇性的。這構成敘述宋國歷史的兩種不同的情節化模式。這兩種情節模式的形成除過先秦諸子和史官在歷史過程所處的身位差異之外，還暗示出他們之間不同的敘事追求。諸子精神的核心是智性的，從春秋到戰國，諸子所關注的問題經歷了從倫理到法律的重心轉移，這意味著他們對生活世界的思考越來越傾向于形成一種具有確定性的知識。相反，在同樣的時間段里，史官敘述雖然不斷凸現出全新的人文精神，但“依然保持著傳統的宗教判斷”［5］141。當然，重要的是歷史與宗教信仰之間有更密切的聯系，正如特洛爾奇在基督教背景中所指出的，“基督教信仰認為自己是啟示和救贖的完成……是向歷史完善開端的超自然回歸……即使人們放棄了這種基督教歷史哲學，也必須轉而采取另外某種歷史哲學。”［6］233－234知識和信仰的不同追求應該是形成兩種歧異的情節化模式的更深層根源。

我們可以肯定，司馬遷熟悉關于宋國歷史的所有敘述素材及其已經形成的兩種情節化模式，反過來說，敘述素材及其內涵的兩種情節化模式將不可避免地影響司馬遷的寫作。要全面理解這種影響，我們只能從《宋微子世家》的文本閱讀開始。

二、《史記·宋微子世家》的結構與主導情節線索

《史記·宋微子世家》的文本結構呈現出某種有趣的復雜性。這種復雜性表現在整體的敘事結構與主導情節線索之間存在著某種潛在的沖突。

古典時代的貴族革命即使同樣是借助暴力完成的，但始終不會改變興亡繼絕的倫理意味，因此，周武革命之后，先后封建陳杞、宋微子兩諸侯以存夏商宗廟之祀。這意味著《宋微子世家》必須從剛剛滅亡的殷商王朝故事接著講述，與《殷本紀》相比，情節雖然多少有點變化，司馬遷依舊重復了殷紂王的故事，但重點則是凸現孔子所稱許的“殷末三仁”——微子、箕子和王子比干三個人的命運。與這個開頭相互照應，《宋微子世家》在宋君堰的故事里結束——宋君堰“自立為王。東敗齊，取五城;南敗楚，取地三百里;西敗魏軍，乃與齊魏為敵國。盛血以韋囊，懸而射之，命曰‘射天’。淫于酒婦人，群臣諫者輒射之。于是，諸侯皆曰桀宋，宋其復為紂所為，不可不誅。告齊伐宋”［7］559。在這樣整體結構中，從紂王的故事到“復為紂所為”，一個民族的歷史命運轉化為一種喜劇性的重復，而且是近乎沒有變化的機械重復。這種重復根源于《宋微子世家》內在的時間節奏。這種時間節奏由如下事件決定，“宣公病，讓其弟和，曰:‘父死子繼，兄終弟及，天下通義也。我其立和。’”［7］556和為穆公。父死子繼和兄終弟及是殷、周制度的重要區別之一，宋宣公忽略了其中隱含的矛盾，因此，王位繼承權始終成為決定宋國政治生活循環波動的核心要素。這構成《宋微子世家》的主導情節線索。

如果僅僅從《宋微子世家》的主導情節線索看，司馬遷無疑受到諸子敘事的影響，其中暗示出的是對殷商民族性格的理解。韓非子寫到，“宋人有少者亦欲向善，見長者飲無余，非斟酒飲也而欲盡之。”［8］206孟子寫到，“宋人有憫其苗之不長而揠之者，茫茫然歸，謂其人曰:‘今日病矣，予助苗長矣，’其子趨而往視之，苗則槁矣。”［9］126在韓非子和孟子的筆下，宋人總是機械地重復某些人事、物象而可笑，這應該是戰國以來對殷商民族性格的一種定見。正是這種定見決定著司馬遷對《宋微子世家》的主導情節線索的設置。

在發生學意義上，近乎沒有變化的機械重復構成喜劇性的根源。然而，司馬遷在主導情節線索之外插入的敘述細節則有意識地抵制著歷史敘述的喜劇化。

作為敘述的起點是微子、箕子和王子比干在殷商末世的遭遇以及宋封建立國的緣起。司馬遷在這里沒有追尋歷史的本來面目，或者說存在著某種有意識的剪裁。這主要體現在兩個方面:一是封建宋國的歷史，周初，武王封微子于宋，同時封紂子武庚以承殷祀，后管蔡二叔攜武庚叛亂，周公誅武庚、放管蔡而分殷遺民為二，使微子承殷祀，而《宋微子世家》似乎忽略了這些，仿佛微子在武庚叛亂之后才得以封爵建國;二是突然插入敘述之中箕子封國故事。這種剪裁至少導致微子得以封爵建國的過程看起來類似于一幅拼貼畫，因此引出的問題是，一個歷史學家有意識地淆亂歷史圖景，他的動機到底是什么呢?只有回答了這個問題，我們才能理解《宋微子世家》文本結構的復雜性。

我們可以說，《宋微子世家》的主導情節線索始終與王位繼承權有關。在古典時代，合法的王位繼承權是對國家政統的肯定，但其內涵還不僅如此，它同時會形成相對確定的君臣關系。因此，司馬遷首先插入的是微子關于君臣關系的議論，如其所說，“父子有骨肉，而臣主以義屬，故父有過，子三諫不聽則隨而號之，人臣三諫不聽，則其義可以去矣。”［6］553這種議論的根據在《宋微子世家》的敘述語境中可以肯定是由《洪范》提供的。日知把《洪范》看作殷周時代意識形態文化發展的標志，他指出，“《詩·小雅·小旻》有句云:‘國雖靡止，或圣或否;民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾。’鄭氏箋云:‘靡，無;止，禮;膴，法也。言天下諸侯，今雖無禮，其心性猶有通圣者，有賢者;民雖無法，其心性猶有知者，有謀者，有肅者，有艾者，王何不擇焉置之于位，而任之為治乎?’《書》曰:‘睿作圣，明作哲，聰作謀，恭作肅，從作乂。’詩人之意，欲王敬用五事，以明天道，故云然。”這意味著《洪范》是所謂“常倫所序”的大法［10］373－376。《洪范》作為“常倫所序”的大法在本質上是神義論的，它意味著有一種超出在世俗秩序中君臣位置的神圣價值存在。

對于司馬遷來說，《宋微子世家》的敘述實際上是一種探索過程，只有在敘述結束的地方，他所探詢的神圣價值才趨于明朗，如所謂“孔子稱微子去之，箕子為奴，比干諫而死，殷有三仁焉。《春秋》譏宋之亂自宣公廢太子而立弟，國以不寧者十世。襄公之時，修行仁義，欲為盟主，其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。襄公既敗于泓，君子或以為多，傷中國闕禮義，褒之也。宋襄之有禮讓也。”［7］559在這種神圣價值的燭照下，返觀《宋微子世家》的主導情節線索，其中就呈現出一種類似于西西弗神話的悲劇意味，個體企及天道的努力似乎總是在最后瞬間而失敗得一塌糊涂。

在敘述結構最后出現的也許正是司馬遷精神深處最先涌現的動機。不過，這種動機只能在司馬遷的當代意識中理解——春秋時代的禮崩樂壞并沒有因為秦漢一統帝國的建立而結束，因此，歷史才呈現為一出深沉的悲劇。

三、司馬遷建構敘事模式的學術史背景

《宋微子世家》所呈現出的結構復雜性顯示出司馬遷的確同時受到了史官和諸子兩種完全不同的敘事模式的影響。然而，在兩種敘事模式相互沖突的背景中，司馬遷不惜采用歷史拼貼畫或者讓歷史場景充滿歧義的方式促使自己從先秦諸子那里返回史官傳統，這種選擇奠定了《史記》敘事在整體上的悲劇意味。而之所以如此首先是司馬遷完成《史記》敘事所倚賴的學術思想史背景。

在描述周秦學術發展時，蒙文通指出，“《周禮·春官》有太史、小史、內史、外史、御史……這些名稱雖名為‘史’，而其職司只不過后世秘書、書記、司書之類，故其所職掌者多是典、志、圖、法之屬，還不是后世的歷史編纂。”只有“接替《詩》、《書》而起的《春秋》出現之后，我國才算有了正式的歷史著作……而在先秦時代，《春秋》之名絕不限于紀年之史，而為一般史著之通稱。”其時間約在公元前七八世紀之際，“到了春秋晚期，繼各國國史發展之后，大夫家史又發展起來。”“到了戰國時期，《春秋》由大夫家史發展而成為諸子，便是專以理論闡釋為中心的作品了。……諸子之學大盛，史學當然就逐漸衰落了。”在這個過程中，“《春秋》之名雖相承沿用，而其內容實質早已發生了變化，而且不斷發生變化，不止一次發生變化。”［11］254－269這種趨勢更進一步延續到司馬遷的時代。

如果說蒙文通的著眼點在于通過述學體式的內在變化描述史學和諸子學的消長態勢，那么其背后的深層意味則是人的觀念的變化。從人的觀念的變化去看，《左傳》敘事有一個非常有趣的現象，就是在不同事件中用來指稱人物的詞語形態的變化。的確，《左傳》所記載的人物都是有專名的，但在不同事件中，敘述者會普遍地使用諸如官、爵、氏、姓、字、名、號等不同的詞語形態指稱同一人物。這種情況說明作為“國史”的《春秋》僅僅關注個體在血緣社會網絡中扮演的不同角色，而不是個體生命存在本身，也可以說，在這里，個體僅僅是歷史性存在，但并不擁有自己的歷史。當“大夫家史”出現的時候，如《晏子春秋》、《孔子家語》之類，往往圍繞某一個體記錄其言行。其記錄方式應該如劉知己《史通》所說，“蓋趙鞅，晉之一大夫爾，猶有直臣書過，操簡筆于門下;田文，齊之一公子耳，每坐對賓客，侍史記于屏風。”［12］6與作為“國史”的《春秋》相比，作為“大夫家史”的《春秋》開始凸現的是個體存在的歷史，因此，個體不僅是歷史性存在，而且擁有自己不可復制的歷史。在這種背景下，個體需要通過介入歷史場景而證明自己的存在價值。戰國以降，諸子著述勃興，他們從各自的立場出發，重構重述歷史，甚至歷史僅僅成為闡述思想觀念的論證工具，因此，諸子所重構重述的歷史總是由表達共相的抽象名詞引出敘事句式，建立敘事句法，由此而導致史學的衰落。但是，這種全新的敘事句式和敘事句法的出現，恰好表明個體存在價值開始脫離歷史場景的限定而獨立，而內在化。因此，諸子著述所隱含的敘事結構都具有充分的精神史意味。

在周秦學術思想和人的觀念發展變化的背景中，我們可以從兩個方面描述司馬遷建構《史記》敘事模式時必須面臨的精神困境。一方面，司馬遷和父親司馬談兩代相繼擔任西漢王朝的太史令，而所謂太史令，乃奉常(后改稱太常)屬官。《漢書》有，“奉常，秦官，掌宗廟禮儀，有丞。景帝中六年更名太常。屬官有太樂、太祝、太宰、太史、太卜、太醫六令丞”［13］323，由此可以看出，其地位的確如司馬遷自己所說，“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優畜之，流俗之所輕也。”［13］1180從司馬談的《論六家之要旨》的意趣到司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的抱負，在表明他們全面繼承戰國諸子的學問志向，這決定了司馬遷的自我期望和角色定位與太史令的職志之間的沖突。另一方面，戰國諸子所建立的具有精神史意味的敘述結構一方面顯示出個體智慧的覺醒，但另一方面則是對信仰與歷史之間的內在關聯的否決，這種否決確立了一種“從主體性自身的源泉中產生的轉瞬即逝、無足輕重的宗教激情”［6］234，而歷史因此成為一部“由毫無意義的沖突與爭斗構成的荒誕主義史詩”［14］149。這是兩種相互消耗的力量，因此，隨著“罷黜百家，獨尊儒術”這一國家意識形態整合運動的全面展開，出現了一個學術思想的歷史性反動，經過諸子著述所奠基的具有個體精神史意味的敘事結構已經被繁瑣的經學注疏所替代。把這兩個方面結合起來，我們可以看到，秉承父親司馬談“無忘吾所欲論著”的遺命，在屬于這個時代的論著體式和個人精神趣味之間，司馬遷的選擇肯定是痛苦的。在痛苦之中，他遲疑，他猶豫，最終完成了從諸子著述到史官傳統的返歸之旅。

在這種背景中，司馬遷的返歸史官傳統的精神之旅實際上是在另一向度上對戰國諸子的拯救，承殷之祀的宋人歷史因為受到多方面的關注而給司馬遷提供了寄托自己內在精神意向的可能。因此，《宋微子世家》的敘述進程是司馬遷返歸史官傳統的精神之旅的象征性縮影。但是，這段僅屬于司馬遷的精神之旅的內涵依舊需要探索。

四、《宋微子世家》與司馬遷的悲劇意識

微子、箕子和比干都屬于殷商王室成員，在王朝進入末世時，他們顯示出不同的政治選擇。與微子、箕子的逃隱相比，比干死諫的理由是“君有過而不以死爭，則百姓何辜?”［6］553我們可以說比干具有充分的民本主義情懷，而微子和箕子與此完全相反，他們按照君臣之間的政治規約行事。如果考慮到這種政治規約在敘事結構內部與其他因素的關聯度，比如說“周武王伐紂克殷，微子乃持其祭器，造于軍門，肉袒面縛，左牽羊，右把茅，膝行而前以告。于是，武王乃釋微子，復其位如故”［6］553－554，還有箕子的陳述《洪范》，那么，這種政治規約就具有明顯的神義論內涵。殷周以后，這種政治規約在不同時代始終延續，諸如春秋時代各諸侯國公族可以被驅逐，但往往保留其財產等權利，西漢法律對宗法復仇行為的寬容等。先秦諸子雖然擁有各自不同的思想立場，但可以說他們所共同努力的目標則是對這種政治規約的闡釋，這正是孔子所謂“士志于道”的傳統最根本的底蘊。

如果從《史記》所記錄的西漢前期君臣關系的情況去看，我們可以肯定，這種政治規約正在逐步遭到破壞。清代學者已經注意到西漢大臣頻繁自殺的現象，但沒有能夠很好地解釋這種現象的內涵。西漢大臣頻繁自殺具有相對固定的儀式，即由皇帝派員賜予牛酒，守候于大臣之門，旋即宣布其死亡。由此可以看出，它與秘祝制度有關。所謂秘祝制度即借助神秘的詛咒術轉嫁責任于他人。雖然漢文帝13年廢除秘祝術，但并沒有終止轉嫁責任的制度。因此，西漢大臣自殺實際上是在大一統政體中因為被轉嫁責任同時失去逃逸空間所可能具有的唯一選擇。這種制度導致的結果從君主和臣屬兩個方面看，一方面是從劉邦的以疏略有大度掩飾內里的暴伉到漢武帝的內多欲而外仁義都充分顯示出君主人格的分裂，另一方面則是臣屬之中“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數也”［6］471。君臣關系的改變會導致政治生活品質的改變，而其最后的結果則是讓一個偉大的時代同時成為沒有幸福感的時代。

在當代生活背景中，司馬遷建構歷史敘述的悲劇情節就具有明顯的批判意向，但這種批判意向不能局限在個人的遭遇和現實社會領域，我們應該在超越性的視野中發現司馬遷批判意向的價值。

司馬遷曾經用這種方式描述自己時代的不幸，“外攘夷狄，內興功業，海內之士，力耕不足糧馕，女子紡績不足衣服。古者嘗竭天下之資材以奉其上，猶自以為不足也，無異故云，事勢之流，相激使然，曷足怪哉!”［6］494如果仔細體味，我們可以發現，司馬遷把自己時代的不幸逐步延展成一種普遍的人類生活處境。更進一步，他用“事勢之流，相激使然”描述這種處境的發生學原因。所謂“事勢之流，相激使然”應該是一種復雜的歷史情境。在這種情境中，人類可能做出的所有判斷是否正確并不能夠借助好的倫理品質或者人類的善來判定，相反，壞運氣可能讓我們所有的判斷都變成錯誤判斷，同時因此持久地遭遇倫理污名，如司馬遷所說，“有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，后有賊而不知;為人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭事變而不知其權。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名;為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭。”［7］1180人類存在過程無法擺脫的悲劇性意味給建構歷史敘述的悲劇情節提供了存在論意義上的前提。

的確，“偉大的悲劇情節探究了我們的善與我們的好生活，我們的存在(我們的品格、意圖、渴望、價值)與我們作為人的實踐活動之間的鴻溝。它們向我們揭示了具有良好品格，但并非神靈或者脆弱的人們所遭受的不幸，探究了具有某種好的人類品格卻不足以得到幸福的許多形式。”［15］533但是，歷史學家建構悲劇敘述情節所隱喻的批判意向及其價值不僅僅在于揭示出這種鴻溝，更重要的是對于正義的堅守以及基于正義的知識探求。因此，司馬遷在他的全部敘述之中始終包含著“究天人之際”的探求，這種探求的核心是對正義的神圣價值根基的把握，是對天道的把握。

雖然如《伯夷列傳》那樣，司馬遷似乎發出“儻所謂天道，是邪非邪”［7］742的疑問，但是，在這種疑問之后，他轉而談論敘述本身的意義，即所謂“伯夷叔齊雖賢，得夫子而名益彰”［7］743，其更具體的內涵如張守節《正義》說的，“伯夷叔齊雖有賢行，得夫子稱揚而名益彰著，萬物雖有生養之性，得太史公作述而世事益睹見”［7］743。《伯夷列傳》的轉換實際上限制了歷史知識的性質，所有的歷史敘述歸根到底都是一種基于詩性正義的裁判，這種裁判不僅需要如所謂“春秋筆法”那樣的技術能力，更重要的是需要以同情和想象為中心的包容人性的能力，“缺少了這種能力，‘歷代囚犯和奴隸的聲音’將仍痛苦地徘徊在我們周圍，而且將更加缺少自由的希望”［16］171。相反，正是因為根源于兩種能力的融合而形成的詩性裁判的存在，即使人類注定要遭遇悲劇，遭遇不幸，但不會失去通往神圣正義所必須的橋梁。

在這種意義上，悲劇意識成為司馬遷選擇作一個歷史學家的生存位置的精神標識。

結論 關于司馬遷悲劇意識的歷史詩學內涵

在《史記·宋微子世家》的限定下，我已經完成對司馬遷悲劇意識的形成過程的描述，如果僅僅局限在這個狹隘的視角，可能將限制我們理解其更豐富的歷史詩學內涵，因此，還需要在比較思想史的意義上從以下四個方面進一步拓展論域。

第一，在比較思想史的意義上，每一個時代所面對的歷史情境和可以期望的歷史終結似乎總是以重復的方式出現，這就是馬克思所謂“歷史之謎”——“它是人和自然、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”［17］120從春秋到西漢時代，諸子思想的發展同樣面對著這種“歷史之謎”，因此，正如《呂氏春秋》和《淮南子》所顯示的，中國思想史開始期望一種綜合性、體系性的表達方式。這構成諸子關于宋人的喜劇化敘事的思想史背景，但應該如何理解這種喜劇化敘事的本質呢?

馬克思說過，“歷史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態送進墳墓。世界歷史形態的最后一個階段是它的喜劇。”［18］5這是一個典型的歷史神學命題。黑格爾在自己的《哲學史講演錄》之中有近似的表達，由于精神和實體間的最后和解，或者說由于馬克思所謂“歷史之謎”的最后和解，整體世界——哲學的世界化和世界的哲學化——呈現為一個喜劇的世界，而哲學才是真正的神義論。兩個近似命題之間的區別就在于黑格爾執著于真正神義論的哲學追求，他退回到幽暗、封閉的哲學殿堂，他所謂的喜劇幾乎不可避免地要轉化為諷刺喜劇，而馬克思在歷史神學意義上確立聯系世界和哲學之間的歷史主體——無產階級——而期望著純粹喜劇。馬克思和黑格爾的區別也可以看作司馬遷與自己時代的其他思想家之間的區別，司馬遷期望的是純粹喜劇，他同樣在尋找能夠確立世界和哲學之間、天人之間聯系的歷史主體。當然，在司馬遷那里，這個歷史主體不是無產階級，而是越來越具有自覺的團契精神的古代士人群體。

第二，呂不韋和淮南王劉安是秦漢時期被充分污名化的兩位思想家，還原其歷史真相是困難的，但挖掘其被污名化的過程能夠更充分理解他們的思想史位置和精神追求。

在呂不韋和淮南王劉安周圍聚集著許多屬于那個時代的士人，門客供養制度促使他們有更明確的團契意識，呂不韋、劉安不僅是供養他們的領主，同時也是他們的精神領袖。這樣的群體有自己的精神追求，如《呂氏春秋·序意》指出的，“維秦八年，歲在涒灘，秋甲子朔，朔之日，良人請問《十二紀》。文信侯曰:‘嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣。爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡《十二紀》者，所以紀治亂存亡，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此，則是非可不可，無所遁矣。’”［19］800《淮南鴻烈·要略》也說到，“夫作為書論者，所以綱紀道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理。”［20］892的確，呂不韋、劉安的精神追求具有明顯的政治指向，但這種政治指向與權力斗爭無關，更多的是塑造國家的倫理精神，塑造塵世國家的神性。經由這種努力，國家將超越塵世權力而接近于歷史目的，成為歷史之謎和解的唯一場域。

然而，呂不韋最后飲鴆而死，劉安的結局則如《史記·平準書》所說，“淮南、衡山、江都王，謀反跡見，而公卿尋端治之，竟其黨與，而坐者數萬人。”［7］489造成他們死亡的權力斗爭的細節已經湮沒，但這個結局的意味可以從思想和歷史的雙重意義理解。呂不韋、劉安被稱為雜家，“雜家之出現，實際上就是為總結諸子各家而來的，經雜家之總結，惟傳承一家之學者如鳳毛麟角，此后的新作子書，亦多被收入雜家之內，先秦諸子之學由此基本斷續了。”［21］360雜家思想上的這種狀況還具有另外的意味，正如維塞爾評述黑格爾時所說的，“倘若能夠證明人類和神圣之間、人和國家之間存在一條鴻溝，那么作為整體哲學的黑格爾主義將會瓦解。”［22］155如果這種鴻溝對于黑格爾來說，僅僅意味著體系的破產，那么對于呂不韋和劉安來說，就要殘酷得多，他們用自己的生命和永久的歷史污名證明這條鴻溝的存在。

第三，人類和神圣之間、人和國家之間的這條巨大鴻溝對于司馬遷來說就是所謂“士不遇”的歷史情境。

司馬遷在《悲士不遇賦》中寫到，“悲夫士生之不辰，愧顧影而獨存。恒克己而復禮，懼志行之無聞。諒才韙而世戾，將逮死而長勤。雖有形而不彰，徒有能而不陳。何窮達之易惑，信美惡之難分。時悠悠而蕩蕩，將遂屈而不伸。使公于公者，彼我同兮;私于私者，自相悲兮。天道微哉，吁嗟闊兮;人理顯然，相傾奪兮。好生惡死，才之鄙也;好貴夷賤，哲之亂兮。昭昭洞達，胸中豁也，昏昏罔覺，內生毒也。我之心矣，哲已能忖;我之言矣，哲已能選。沒世無聞，古人唯恥;朝聞夕死，孰云其否!逆順還周，乍沒乍起;無造福先，無觸禍始。委之自然，終歸一矣。”［23］570如果把董仲舒的《士不遇賦》拿來比較，我們可以看出，司馬遷表達同一主題的書寫方式發生了明顯的變化——他不再引入歷史個案論證主題，不再借助典型的個體事件論證主題。這種書寫方式的變化可以理解為司馬遷對士人群體的歷史主體身份的重新確認。

在司馬遷那里，作為歷史主體的士人群體非常類似于馬克思對于無產階級概念的闡釋，它不是簡單地與某一時代、某一權力核心之間保持一種有限的緊張和對立，而是始終立足于“一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權力，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權力，而只能求助于人的權力”［24］211。這仿佛是用現代哲學語言復述司馬遷在《孔子世家》中引述顏回稱贊孔子的話，“不容然后見君子”［7］664。因此，不容、不遇，對于司馬遷來說，不僅是自己時代士人群體的歷史境遇，更意味著一種超越了具體歷史境遇的一般生存空間。

第四，在某種意義上，司馬遷對新的歷史主體的發現應該能夠促使他站在歷史終結的地方享受喜劇的笑聲，然而，他只有濃濃的悲劇意識，由這種悲劇意識而生發的歷史敘事也具有巨大的悲劇震撼力。這其中的因緣需要我們從司馬遷作為歷史學家的角色意識及其所建立的歷史本體論去理解。

對于司馬遷來說，他之所以做一個歷史學家，不是在現代知識分類和分工意義上的選擇。正如他在《史記》的許多地方都詳細地提到孔子的《春秋》以及由《春秋》引發的著述群，我們可以說，由《春秋》象征的知識類型是一種元知識。這種元知識實際上是士人群體的精神標志，也是它全面介入世界的出發點，因此，司馬遷選擇做一個歷史學家意味著他把自己安置在士人群體內部，也意味著他在敘述歷史的同時就直接成為歷史主體。在《史記》的全部敘述之中，我們始終可以感受到司馬遷活躍的精神形象，在《史記》所塑造的人物群像之中，我們始終可以感受到一種特殊的士人氣質。這些都是由司馬遷的角色意識決定的，其核心是由死亡所顯示的一種終極性分裂——類的生命和個體存在之間不可彌合的分裂。個體注定只能是永恒的受難者，而司馬遷的命運只是個體作為永恒受難者的象征。

什么是歷史呢?如果我們在本體論意義上追問的話，處在不同位置上的歷史學家會有完全不同的回答。司馬遷所選擇的角色也制約著他對歷史的理解，而他的理解簡單地說就是“天下明德皆自虞帝始”［7］34——所謂“天下明德”是司馬遷給人類歷史設置的神圣目的，也是歷史回歸的最后棲息地，但歷史永遠只有開始，永遠是未完成的，準此，歷史成為一出神圣而崇高的悲劇。

最后，我們可以借助馬克思的話來結束對司馬遷悲劇意識的理解——“普羅米修斯是哲學日歷中最高尚的圣者和殉道者。”［25］190擁有悲劇意識的司馬遷同樣如此。

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The Tragedy Sense of a Historian—The Biography of Song Weizi and Others

DANG Yi-feng
(School of Humanities，Weinan Normal University，Weinan 714000，China)

Before the appearance of the biography of Song Weizi in Historical Records，the same subjects are plotted in two different forms:tragedy and satire.Sima Qian chose to use the tragedy form in dealing with this subject.This choice has a special academic background and it also reflects a historian’s understanding of survival.The connotation of Sima Qian’s tradegy sense reflects the final reconciliation of Marx’s so-called the mystery of history which is anticipated by the ancient scholars.

Sima Qian;Historical Records;tragedy;comedy;historical theology

I206

A

1009—5128(2012)03—0026—08

2011—10—24

陜西省教育廳科研計劃項目(08JK038);渭南師范學院科研計劃項目(11YKP009)

黨藝峰(1966—)，男，陜西合陽人，渭南師范學院人文學院副教授，主要從事魏晉文化史和當代文學研究。

【責任編輯 詹歆睿】