蘇軾與程頤在性情論上的分歧

□胡金旺 [宜賓學院 宜賓 644000]

在討論蘇軾與程頤的性情論之前，我們必須首先澄清一個問題，即我們討論他們的性情關系中的性、情到底是在什么層面上的性、情，因為蘇軾與程頤的性都有兩個層面的含義。就程頤而言，他所論之性分作天命之性和氣質之性。天命之性具有超驗的性質，而氣質之性是屬于經驗的范疇，喜怒哀樂愛惡欲等七情也是如此。而蘇軾的性也包括超驗的本體之性與經驗范疇的自然之性，情也有自然之情和人情之情兩層含義。所以，我們在討論他們的性情關系時，就要做具體的分殊，指明清楚。這是在討論之前必須先交代清楚的問題，以免行文之中造成頭緒不清。

一、性在他們哲學中的定位

在蘇軾的哲學體系中，其最高哲學范疇為道，而這個最高本體之道，在他看來是不可見的。他說：“道之難見也甚于日，而人之未達也，無以異于眇。”［1］1981在《虔州崇慶禪院新經藏記》中，他寫道：“如來得阿耨多羅三藐三菩提，曰‘以無所得故而得’。舍利弗得阿羅漢道，亦曰‘以無所得故而得’。……以吾之所知，推至其所不知，嬰兒生而導之言，稍長而教之書，口必至于忘聲而后能言，手必至于忘筆而后能書，此吾之所知也。口不能忘聲，則語言難于屬文，手不能忘筆，則字畫難于刻琱。及其相忘之至也，則形容心術，酬酢萬物之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達，不既超然與如來同乎！故《金剛經》曰：一切賢圣，皆以無為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣。古之人與人皆學，而獨至于是，其必有道矣。”［1］390

道雖然難以認識、不可言說，但是道的境界是可以體驗到的。如果用物嫻熟得自己都忘記了在做這件事情，即到了一種游刃有余、完全自由的境地，用蘇軾的話講就是“相忘之至”、“不自知”的“神智妙達”的境界，則我們就體驗到了道的境界。這個境界的最大特點就是無。所以蘇軾用《金剛經》“皆以無為法”的看法來總結這種境界。但道很顯然又不是無，否則道就是可以認識的了。道的特點是無，因而要體認道的境界，我們就要做到“無我”、無心。所以，蘇軾說：“得道者無物無我，未得者固將先我而后物。夫茍得道，則我有余而物自足，豈固先之耶？”［1］176～177

道難以認識和不可見，而與道相關聯的易卻是可以認識的，在易以萬物的面目呈現以后又是可見的。蘇軾通過對道與易關系的闡述①為我們開啟了一扇間接言說道的法門。他說：“相因而有謂之‘生生’，夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇，方是之時，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，……方是之時，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。”［2］362道與易的關系實際上可以分作兩個階段來認識，即物未生成的階段和物生成的階段。當宇宙空無一物之時，我們可以說宇宙是空無的，從此時是無的特點與道的特點也是無的相同來看，所以“謂之道，而不謂之易”。易雖然也可以表現為無，但是作為生生之易的本質是物質的轉化，因此，它終究要在宇宙中實現其自身顯現為物。于是萬物得以產生。萬物產生以后，世界總的特點表現為“有”，與易的特點為“有”相同，所以此時“謂之易，而不謂之道”。但是兩個階段我們都可以說通過易來體認道，在未生物階段是通過“無”（這個“無”是“有”的另一種表現形式，與道的特點“無”不同）來體認無，而在生物以后是通過有來體認道之特點無。在前者，我們有所謂的靜坐之類來體認道，在后者我們通過我們的所經所歷來體認無。

道在易中，在萬物產生之后，我們只有通過應生生之易中流轉的萬物而達到無心的境界才能體認到易背后隱藏的道。但要達到無心的境界，光憑對自己有意識的這樣做還不夠，因為我們想要如此做到和能如此做到還是兩回事。因此，要想做到嫻熟得如魚得水、自然而然的程度還必須經過在實踐中反復磨練方能實現。所以，蘇軾說：“猶器之于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命。”［2］142

通過易方能體認到道，就人性而言，就是體認到了性。所以蘇軾才說“性至于是，則謂之命”，這個意義上的性與道都具有超驗的性質，都是本體論性質的概念。前文說到蘇軾論性也是從兩個層面上來討論的，即超驗性質的本體之性和經驗層面的自然之性。很顯然，蘇軾論述的與道處于同一個層次的性是指本體之性。本體之性與道一樣其特點都是無。蘇軾從兩種意義上來論性從他的著作來看是非常明了的事，但是目前學界多是從自然之性來討論蘇軾的人性論，這就無法揭示出他的人性論的本來面目。

程頤哲學中，道與天命之性的關系如同蘇軾哲學中的道與本體之性的關系是一樣的，也是處在相同層次的范疇。程頤的最高哲學范疇是天理，也稱之為道。他說：“性即是理。”［3］204“又問：‘性如何？’曰：‘性即理也。所謂理，性是也。’”［3］209又說；“稱性之道謂之善，道與性一也。”［3］318道或者理有四種含義：即天道、物理、性理、義理，其中性理和義理是他的哲學關注的中心。由于本文主要是議論性情關系，因此著重討論與性情相關的性理這一層含義。對于性理的理解，陳來說：“性理指人的道德本質，程頤后來提出‘性即理’，認為人性是稟受的天地之理，后來理學家普遍接受這種看法。”［4］

二、蘇軾的性情論

上文我們說到蘇軾的哲學體系是用道與易的關系來建構的，而道與易的關系反映在人性論上就是性與情的關系。由于道是不可言說和難以認識的，相應地，道在人性上的體現之性也就是不可言說和難以認識的。蘇軾以為要體認道就必須通過表現在外的易方能實現，所以要體認人性、張揚人性，就必須通過自然而然地表現人情來做到。蘇軾性情關系論與當時程頤保守的性情論針鋒相對。因此，蘇軾的性情論對于那個理學思想還沒有占據統治地位的時代有其特別的意義。再加上蘇軾的性情論在學界的認識還有不盡人意之處，而對程頤性情論的闡述又較為充分。所以在對蘇軾與程頤在性情論上的分歧進行討論之前，我們對蘇軾性情論的探討有其必要性。

蘇軾對人性的認識有著明顯的階段差異，在早期主要是從自然之性的角度來認識人性的，而在后期主要是從本體之性的角度來認識人性②。蘇軾在26歲那年所作的《揚雄論》中說：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。……由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。”［1］111

飲食男女這種人之欲望在蘇軾看來也是性，這個意義上的性就是自然之性。后期蘇軾在完成于元豐四年前后的《蘇氏易傳》中對性的看法有了新的發展，當然這并不意味著對前期性論的否定，而是其性的內涵又多了一層意思［1］1380。這時已年屆知天命的蘇軾，已開始從善惡根源的角度探討人性的真諦。其所指性是本體之性，從其“性至于是，而謂之命”來看，也可以謂之性命之性。

蘇軾的性情論中的性有兩層含義，所以我們在討論其性情關系時，必須清楚蘇軾是從性的哪層含義來討論性情論，這樣才不至于誤解他的思想。但是僅僅對其人性的含義有正確的認識還不夠，其實蘇軾對情的認識也有兩層含義，一為自然之情，一為人情之情，而這一點學界還沒有一個明確的論述③。當然，我們似乎可以互不相干地論述蘇軾情的這兩層含義，但是當性情合在一起進行論述的時候，就有必要將情這兩層含義分殊清楚，否則，對其性情論的闡述就會出現繳繞不通之處。因而對其性情論就難有一個全面正確的理解。

從我所要表達的情來看，我們應當將情自然、真實而不做作地表達出來。而要做到這一點，其根源就是要克服自我的不足，恢復到本真的狀態，而這就是本體之性的狀態，因此與這種情相對應的是本體之性。從這種情應當表現為自然而然、曠達瀟灑，沒有絲毫虛偽和做作來看，這種情可以稱之為自然之情、曠達之情。本體之性的特征是“無”，所以當這種性發之于情的時候，我們就不能讓任何私念和各種成見影響情的表達。蘇軾在《思堂記》中說：“思慮之賊人也，微而無間。隱者之言，有會于余心，余行之。且夫不思之樂，不可名也。虛而明，一而通，安而不懈，不處不靜，不飲酒而醉，不閉目而睡。”［1］363本體之性應當是澄明無染的，不會有私心雜念來擾亂自我的心情，因而表現在外也是自然而然、曠達瀟灑。蘇軾這種顯露在外瀟灑自然的感情在他許多的詩詞中都有盡情的表達，尤其在他的傳誦千古的《念奴嬌·赤壁懷古》中其曠達之情彰顯得淋漓盡致。

當然蘇軾主張要盡情地表達自己的感情，而不是抑制自己的感情并不意味著可以隨意違反封建禮教。在那個時代，作為封建士大夫的蘇軾不可能提出這種叛逆的主張，他認為自然而然的表達自我之情與對封建禮教五常的遵守并不沖突。如果我們的自然之情違反了五常，則就不是自然之情，而是受到了私念的影響。所以他說：“夫豈獨吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也，茍為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。”［1］62如果違反了五常，則必然遭到人們的反對，因而人們就會放棄這種違反了五常的情。

怎樣將情表達得自然而然，當然要使其本體之性充分地彰顯出來，也就是說人不能拘泥于自我的本性而使本體之性受到遮蔽。這種差別用佛教的話說，就是不要用假我遮蔽了真我。只有這種真我彰顯出來了，其自然之情才能在根源上得以自然而然地表達。這是保證自然之情得以暢達的一個方面的因素，已如上言。另外一點就是蘇軾在道與易關系中所說到的要體認道的境界就要反復地在實踐中訓練，直到熟能生巧而達到一個“不知其所以然而然”的境界。而對于此處的性情關系而言，就是要不斷地在現實中錘煉而能做到自然而然地表達自我之情，直到這種表達做到了不自知，才可謂體認到了本體之性。例如在人際關系中鍛煉自己的表達能力，不是想要應付自如就能應付自如，而是要經過鍛煉方能如此。所以，我們說蘇軾性情這個方面的關系是其道與易關系在人性論上的體現。蘇軾的哲學體系的總體構想是通過易來體認道，而道與易的關系反映在人性論上，就是通過自然之情來體認本體之性。

蘇洵與蘇轍都重視“以情為本”或“情本論”的思想，蘇軾也不例外，這一點可謂具有家學淵源。但這種意義上的情為人情之情，而不是以上所說到的自然之情的含義。

蘇軾在《中庸論中》中說：“君子之欲誠也，莫若以明。夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之于其末，則以為圣人有所勉強力行，而非人情之所樂者，夫如是，則雖欲誠之，其道無由。”［1］61他在《東坡書傳》中也說：“飲酒，人情所不免。禁而絕之，雖圣人有所不能。”［5］這些看法都是指人的實際需求，是人的自然之性表現在外的必然反映。所以，蘇軾當用“情”來指人的實際情況時，是針對人的自然之性而言。“以情為本”說到底就是以人之自然之性為本，表明蘇軾非常重視人之生存之自然需求，而這又往往為封建衛道士所輕視。這也從一個側面表明了蘇軾性情論思想的價值。有人以為蘇軾是一個具有平民意識的思想家，從此而言是非常中肯的意見。

蘇軾在《上神宗皇帝書》中反復陳述要顧及眾人之情，只有順眾人之情才能政通人和，他說：“唯商鞅變法，不顧人言，雖能驟致富強，亦以召怨天下，使其民知利而不知義，見刑而不見德，雖得天下，旋踵而失也。……自古及今，未有和易同眾而不安，果敢自用而不危者也。”［1］730蘇軾針對王安石變法告誡神宗皇帝要顧及大多數人的實際處境，即大多數人的人情，要關心體貼民情，這樣才能長治久安。

蘇軾的情的兩個層面的含義雖然都落在了經驗的范圍內，但是其內涵的差異是很明顯的，因而區分它們非常有必要。只有做了這樣的區分，才能準確把握他的性情論。同時我們也可以看出，情的兩層含義所針對的對象也是不一樣的。將內心的情自然而然地表達出來通常是針對自我；而要重視民情通常針對的是全體百姓。前者側重的是個體及其情感表達，后者側重的是群體及其現實需求。有了這樣的區分，我們可以更加清楚地找到情所以要如此的根源，從而更好地做到表達自然之情、體察人情之情。

三、蘇軾與程頤在性情論上的爭鋒

程頤認為天理是至善無惡的，因為“性即理”，所以人性從本質上講也具有至善性。他說：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”［3］292人的惡行主要是由于后天氣質之性中含有的濁氣所導致的，氣稟清者表現為善行，氣稟濁者表現為惡行。程頤說：“此只是言氣質之性。……此言性者，生之謂性也。”“……生之謂性，論其所稟也。”［3］207又說：“才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”［3］204所以人要杜絕自己的惡行關鍵在于抑制自己的濁氣。怎樣最大限度地抑制濁氣，就等于將天理和至善之性最大程度地外顯出來而不至于被覆蓋。程頤也稱人之惡為人欲，他說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”［3］312

去人欲的目的是存天理，如果情遵循至善無惡的天理，則情自然就是合理的。所以去人欲并不是完全要將情排除在外，而是要將不合理的情排除在外。二程提出情要“正”的說法就表明他們認可合理的情，二程說：“……‘故者以利為本’，只是順利處為性，若情則須是正也。”［3］33存天理、去人欲是一個問題的兩個方面，程頤的這個衡量情是否合理性的標準比起蘇軾來要簡單得多，但是卻表現為僵化、一層不變的特點。因為程頤天理的內容實際上是封建道德的五常，而五常又是永恒的道德規范，是固定不變的。

蘇軾、程頤對人性本質規定上的差異導致了對合理性的情認識的不同，因而在如下三個方面形成了尖銳對立。第一，程頤的性情論的特點是用道德理性來規范情。但是人的感情世界是豐富多彩的，除了要遵循道德理性的要求以外，還有許多其他方面的需要。如果將人的情感只是限制在道德的領域，而忽視情感的其他需要，就滑向了以道德理性主義為綱，用道德主義來觀照萬物的泥潭。對年輕的皇帝游園無意中的折枝行為，程頤都用道德的尺度提出嚴肅的批評，這種做法遭到人們的反感和厭恨也是情理之中的事情。而蘇軾性情論與程頤最大的不同就是不僅僅以善惡來認識性情關系。他以為，我們只有通過對萬有包括情的實踐而達到了一種不自知的境界才能體驗到性之無的特點，這也就達到了無心的境界。顯然，這種無心并非是什么也不做，而是要遵循無私念的標準做到應物而無累。因此，在此標準下的情必然并不是只要遵循一種道德主義的標準，而是要符合人的多方面情感的需要。我們只有做到了理性地滿足情這些需要而不自知，才可能做到真正的無心，這才是通過情體認了性。蘇軾重視情感自由暢快表達的滿足，性外顯為放曠自然的情，這些都是他的性情論的寫照。這種思想與程頤用道德理性來規范情的旨趣大相徑庭。第二，以道德理性主義為綱，就必然會表現出對仁義道德的過分信奉與崇拜，甚至會認為進行這些方面的修養會產生神奇的力量，從而愈加對情進行限制和抑制，最終成為禁欲主義的忠實信徒。有學者與程頤對話道：“問：‘至誠可以蹈水火，有此理否？’曰：‘有。’”［3］189這種對至誠效果的無限夸大會轉化為對情更嚴格的壓制。程頤還將壽夭與氣稟聯系在一起，從而迫使人們沉迷于他的禁欲主義學說。他說：“更如堯、舜之民，何故仁壽？桀、紂之民，何故鄙夭？才仁便壽，才鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦壽。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭？”［3］224

第三，程頤好用古禮，這是由于他只是遵循禮的最嚴格的規范，而不會隨著形式的變化而發生改變。因此其標準是僵化不變的，表現出保守主義的特色。而蘇軾的情本論是與時俱進的，因此，反對用古禮，主張禮要隨著時代的前進而變化。《資治通鑒后編》謂“程頤在經筵，多用古禮。蘇軾謂其不近人情，深疾之，每加玩侮。方司馬光之卒也，明堂降赦，臣僚稱賀訖，兩省官欲往奠光，頤不可，曰：‘子于是日哭則不歌。’坐客有難之者曰：‘孔子言哭則不歌，不言歌則不哭。’軾曰：‘此乃枉死市叔孫通所制禮也。’眾皆大笑，遂成嫌隙。”［6］這次事件使得他們的關系愈加僵化。

第四，為了更有效地遵循天理的至善性，程頤提出了“敬”的修養方式。這種對外在行為規范中規中矩的嚴格恪守與蘇軾主張性情自由灑脫的展現形成尖銳的沖突，因而蘇軾對程頤的“敬”尤為反感，對之進行了辛辣的嘲諷和抨擊。據《二程外書》記載：“朱公掞（光庭）為御史，端笏正立，嚴毅不可犯，班列肅然。蘇子瞻語人曰：‘何時打破這敬字？’”［3］414蘇軾毫不掩飾對程頤、朱光庭等人道貌岸然的假道學模樣的憤恨。

從以上的分析可以看出，蘇軾、程頤在性情論上的差異根源在于在他們各自的哲學體系中性的內涵和實現方式不同。蘇軾是通過情的多方面理性的滿足來實現性，而程頤是用性的至善性來規范情，從而使得情打上了道德理性主義的色彩，限制了人的性情多方面的發展與滿足。

四、結論

性情論自從隋唐時期佛教思想將性定位靜、情定位染以后，儒家知識分子受此影響，就從善惡的角度來討論性情關系。自從李翱提出性善情惡說以后，儒家學者在討論性情關系時，大多沒有逃脫這個窠臼。只是到了宋朝的蘇氏父子手里始提出情本論的學說，尤其是在蘇軾手里建構起他的哲學體系以后，才不只是將性情關系限制在善惡的角度來討論。從此角度而言，蘇軾的性情論在性情論發展史上有其截斷眾流的意義。另外，自從孔子提出仁的學說以后，歷代學者總是從道德理性的角度來理解仁，因而仁作為最高本體和最高人生境界來講，總是與道德修養聯系在一起，結果就容易將道德理性當做人性的全部。而蘇軾提出性之無的特點是通過人性的全部發展和滿足后人所處的生活狀態和生命境界的，因而，蘇軾的性情論從中國文化發展史的角度講也是一種對道德主義范式的突破。

但是哲學學派的影響與這種學派理論的價值往往不是對應的。雖然程頤的理論看起來有很大程度上的不合理性，但是理學學派的發展和影響在蜀學與理學爭鋒中卻逐漸占據了上風，以至取得了官方意識形態的形式。程頤提出“去人欲、存天理”，而天理與人欲沒有一個客觀的界線，在對類似宗教教義的天理的無限崇拜氛圍中，容易將正當的欲望也視作人欲。而這種特點恰好適合中國古代統治階級專制統治的需要，因而使得這種學說上升為統治階級的意識形態就是一種必然的趨勢。

注釋

① 對蘇軾有關道與易關系的詳細論述請參見筆者另一篇拙文《道在易中：蘇軾哲學體系略論》，《中州學刊》2012年第3期。

② 對有關蘇軾人性二重含義的詳細論述請參見拙文《道在易中：蘇軾哲學體系略論》，《中州學刊》2012年第3期。

③ 學界專門探討蘇軾的人情論的文章有冷成金的《從<東坡易傳>看蘇軾的情本論思想》，《福建論壇》（人文社會科學版）2004年第2期；葉平的《三蘇蜀學的“人情為本”論》，《河南理工大學學報》（社會科學版）2009年第3期。但是這兩篇文章都是從蘇軾所論之情的人們的“實際處境”來論述，即是論述人情之情，對其相對于本體之性而顯露在外的自然之情、曠達之情沒有進行討論，因而學界對蘇軾的情的討論是一方面大加討論他的自然之情，另一方面又是熱烈討論他的人情之情，對情的這兩層含義進行互不相干式的討論，而沒有對其進行通盤的考察，因而對蘇軾的性情論之情就難以有一個全面的認識，從而也影響了對其性情論思想的認識與把握。

[1]蘇軾.蘇軾文集[C].孔凡禮，點校.北京：中華書局，1986.

[2]曾棗莊,舒大剛.三蘇全書·蘇氏易傳（第1冊）［M］.北京：語文出版社，2001.

[3]程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局,1981.

[4]陳來.宋明理學[M].上海：華東師大出版社，2004：61.

[5]曾棗莊,舒大剛.三蘇全書·東坡書傳（第2冊）［M］.北京：語文出版社，2001：121.

[6]徐乾學.資治通鑒后編[M].四庫全書本：卷八十八.