論《唐律疏議》對《孝經》的承嬗離合

楊志剛

作為儒家十三經之一的《孝經》，是論述孝道和孝治觀的儒家代表作之一。《孝經》雖然經過兩千多年的歷史沉積，但是后世論孝者仍難出其右，《孝經》以“五等之孝”順承“開宗明義”篇，論述了孝是“至德要道”、“天義民行”，通過對“孝道五要”的論述表達了儒學倡導以孝治家，以忠事君，以德立身，付諸于儒家“大同”世界的理想。在漢唐，《孝經》倫理思想的作用發(fā)揮到了極致，成為統治者濟世經民的共同選擇。隋文帝建國伊始，便感慨道：“唯讀《孝經》一卷，足可立身治國。”[1]《唐律疏議》是嬗合《孝經》思想的在唐朝的現實應用。《唐律疏議》又稱律疏、唐律，是唐朝刑律及其疏注的合編，是中國現存最古、最完整的封建刑事法典，共三十卷，12篇502條。在唐代，國家制定法便形成了以“律”為核心，令、科、格、式等為補充的法律體系。《唐律疏議》的功能雖說是“正刑定罪”，但由于其涉及社會生活各個方面，因此被譽為中國法學領域的百科全書，是封建王朝立法的巔峰之作。如果說《孝經》闡述了“孝”的巨大理論意義，那么《唐律疏議》則把《孝經》之“孝”通過國家立法來展現其巨大的實踐意義。

一、“孝為德本”——以孝治國

《孝經·開宗明義章》開篇即論述“先王”能夠使社會“民用和睦，上下無怨”的“至德要道”就是“孝”。孝是經世濟民的政治法寶，是先王道德之根本。“孝為德本”，從個體角度，“德本”體現為個人的道德根基；從群體出發(fā)，“德本”則是民族文化的靈魂和精髓。縱觀歷史，“孔子創(chuàng)建了以‘仁’為核心觀念的哲學體系，并且‘約禮入仁’，用仁學的觀點重新解釋了西周的‘禮’，主張以忠恕之道作為‘能近取譬’的方法，來達到以‘愛人’為本質之‘仁’。然而‘仁’的根源則在于‘孝’，也就是說，‘孝’是‘仁’的起點和出發(fā)點。”[2]《孝經·開宗明義章》即講：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孔子講到：“君子務本，本立而道生。孝悌者也，其為人之本與！”[3]在《孝經》中，孔子認為，無論天子還是百姓，“孝”都是做人不可或缺的道德規(guī)范，是人道德的根本。孔子認為，人有高低貴賤之分，行孝的方式各有不同，但孝的實質內容都有一個共性——“善事父母”。沈順福教授認為：“從經驗的角度來看，孝順是道德實踐的起點；從形而上學的角度來看，慈愛是道德實踐的本體。經驗的孝順和形而上的仁（慈）愛的統一，構成了道德的雙重基礎。”[4]《孝經》所闡述的倫理思想是：“孝”是“先王”的治世圭臬，“孝”也是人之為人的顯著特征，不僅如此，“孝”也符合天地運行的規(guī)律和法則，所以在《孝經·三才章》專門以“天地人”的“三才”理論闡述“孝”是“至德要道”存在的依據。如果施政者行孝道，就能夠使社會的治理井然有序。正如《孝經·圣治章》所言：“言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。”《孝經》中“孝”的思想，逐漸成就為中國人特有的“孝”的品格。梁宿溟先生贊同孟德斯鳩在《法意》中論及的觀點：“是故支那孝之為義，不自事親而止也，蓋資于事親而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所親表其年德者，皆將為孝敬之所存。則長年也，主人也，官長也，君上也，且從此而有報施之義焉。以其子之孝也，故其親不可以不慈。而長年之于幼稚，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆對待而起義。凡此謂之倫理；凡此謂之禮經。倫理、禮經，而支那所以立國者胥在此。”[5]

《唐律疏議》在開篇中寫道：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”[6]卷一《唐律疏議》立法思想是順承儒家“仁德”體系，而孝在其中占有重要地位。以唐玄宗時期為例，唐王朝經歷了武則天改朝換代和韋后作亂，政局剛剛結束動蕩，社會秩序也比較混亂，在這種背景之下，亟待重建儒家的政治秩序，發(fā)揮“孝”的教化功能和凝聚作用，所以，唐玄宗開始潛心研究“以孝治天下”的理念和價值，重視《孝經》的教化思想和治國方略，側重唐律對國人的約束。第一，他用《孝經》的“孝道”教化天下百姓以及擁兵自重的四方諸侯“移孝為忠”。第二，親注《孝經》，以完成對民眾的教化。開元十年，唐玄宗參用孔傳、鄭注以及韋昭、王肅、虞翻、劉劭、劉炫、陸澄等人的注解，參照今文《孝經》，作了“御注”。天寶二年，玄宗又作了增補修訂，重注《孝經》，親書刊石，頒行天下。他褒獎孝行，訪求孝悌儒術之士，重視《孝經》倫理思想的治世功能。唐玄宗在《孝經注疏》當中闡釋了儒家“禮政刑教”的治國作用：“以之道則國治，以之德則國安，以之仁則國和，以之圣則國平，以之義則國成，以之理則國定，此御政之禮也。”[7]唐代統治者除了上述應用《孝經》義理的舉措以外，對表現突出的行孝者和家庭予以表彰，主要形式有：“旌表其門、免除課役、擢授官爵、賞賜財物、頒賜謚號、樹碑立傳、建立祠堂”[8]等。

二、“孝道五要”——以法保障

曾子講到：“民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)。養(yǎng)，可能也；敬，為難。敬，可能也；安，為難。安，可能也；久，為難。久，可能也；卒，為難。父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。”[9]曾子從五個方面闡述了孝行對于一個人考驗和艱難，行孝是一個人安身立命的大事。那么，什么是孝行呢？《孝經·紀孝行章》中講到：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝也。”這就是“孝行五要”，也就是說，“孝”作為一種道德行為，應該表現在五個方面之上：平時居家，能夠盡到孝心；供養(yǎng)父母，能夠坦城愉快；父母生病，能夠憂心護理；父母去世，能夠哀戚居喪；祭祀父母，能夠恭敬有加。只有做到以上的五個方面，才能稱得上是一個孝子。《孝經》并非單言“事親”之孝，推廣及社會層面，“居上不驕，為下不亂，在丑不爭”是其社會性德育功能的一種體現。要求人們，身居高位而不盛氣凌人；身處下位的而不作亂犯上；處境不優(yōu)的而不強行爭斗。“不驕、不亂、不爭，是對現行法律和社會秩序的遵從和執(zhí)行，也包括對社會公德的自覺遵守。一個孝子除了對家庭有責任感外，對于整個社會有責任感也是同樣重要的”[10]可見，孝不但對家庭意義深遠，以“不驕、不亂、不爭”的態(tài)度去面向社會，這對于弘揚社會正氣，凝聚人心向背，促進社會和諧，乃至對當今時代來講，依然彌足珍貴。蔡元培講到：“人之令德為仁，仁之基本為愛，愛之原（源）泉，在親子之間，而尤以愛親之情之發(fā)于孩提者為最早。故孔子以孝統攝諸行，言其常，曰養(yǎng)，曰敬，曰逾父母于道。”[11]儒家經典《孝經》所倡導的孝行——在家曰尊，在國曰順，就是孝之大道。

《唐律疏議》就是以這樣的指導思想來對孝行進行保護。如《唐律疏議》在法律上賦予老人一些特權：“律以老、疾不堪受刑，故節(jié)級優(yōu)異，七十衰老，不能徒役，聽以贖論。”這些尊老規(guī)定，也是出于維護孝道的觀念。再如定型于唐代的權留養(yǎng)親制度（指對于犯死刑、流刑等重罪人犯，家中尚有年事已高或殘疾、臥病在床的直系血親，法律特許其居家服侍，直到直系血親死后，再去服刑的一種制度），體現了刑法之下關于“孝”的人性化的一面。《唐律疏議》規(guī)定：“諸犯死罪非十惡，而祖父母、父母老疾應侍，家無期親成丁者，上請。”這里體現了孝與法矛盾時的一個緩沖，體現了法律威嚴之下的親人之間的孝的溫情。《孝經》所倡導的“老有所養(yǎng)”這一孝治原則通過《唐律疏議》的傳承演進，在司法實踐得以實現。此外，還有同居有罪相為隱制度。這條制度源于“父為子隱，乃慈父也；子為父隱，乃孝子也。”就是相互隱瞞對方過錯，法律不予追究。唐代則將相隱的范圍擴大到同居者，“諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相隱。其小功以下相隱，減凡人三等。”[6]卷6此外，唐律還規(guī)定了如果祖父母、父母被人毆打，子孫前往救助，致使對方受傷的也會從輕處罰。如“祖父母、父母及夫為人所毆擊，非折傷者，勿論；折傷者，減凡斗折傷三等；至死者，依常律”[6]卷23等等，諸如此類的法律規(guī)定。

三、“罪莫不孝”——以刑嚴懲

《孝經·五刑章》講到：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此大亂之道也。”雖然早在周公時期界定不孝為“元惡大憝”以及到《孝經》中也闡述了“不孝入罪”的司法原則，但是從先秦乃至后來的秦漢、魏晉南北朝時期，封建法制體系相對薄弱，難以規(guī)章建制細化“不孝”罪名，從真正的司法實踐中貫徹“嚴懲不孝”這樣的思想。法律對不孝罪的界定，對不孝入罪的范圍以及對各類不孝犯罪輕重不同的量刑差別等等，尚無詳盡明確的懲罰條規(guī)或縝密細則的刑律條文。在唐代的法律體系具備了實施嚴懲不孝的法律土壤，使完備的唐律發(fā)揮出其應有的作用。《唐律疏議》融入儒家“孝治”思想，其立法的核心思想是維護皇權，鞏固封建統治秩序；嚴懲違反家庭倫理道德的犯罪行為，也就是所謂的“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。

唐律立法的儒家化傾向，使整篇唐律對“孝”十分重視，“在唐律律文及疏議中涉及孝的條款有58條，約占全部條款的11%左右”[12]。《唐律疏議》在開篇就將“不孝”列為十惡之一，《唐律疏議》曰：“善事父母曰孝。既有違犯，是名‘不孝’。”“不孝”有8種違犯行為：“不孝，謂告言，諸詈祖父母、父母，及祖父母、父母在，別籍異財，若供養(yǎng)有缺；居父母喪，自身嫁娶，若作樂，釋服從吉；聞祖父母、父母喪，匿不舉哀；詐稱祖父母、父母死。”對于上述不孝行為，輕則施以笞、杖之刑，重則施以絞、斬極刑，“聞父母喪，匿不舉哀，流；告祖父母、父母者絞，從者流；諸告祖父母、父母者，流”[6]卷23。足見唐律對孝道的高度重視和對“不孝”的嚴懲。如唐武宗會昌年間發(fā)生的劉詡因毆打其母而死于杖下的案例。“劉詡毆其母，詡為禁軍校，（柳）仲郢不待奏，即捕取之，死杖下。”[13]在老人去世服喪期間，為了體現《孝經》所闡釋的“喪則致其哀，祭則致其嚴”的孝行要求，青年男女不得在服喪期間談婚論嫁，夫妻不得同居生子。《唐律疏議》規(guī)定：“諸居父母及夫喪而嫁娶者，徒三年；妾減三等。各離之。……若居期親而嫁娶者杖一百，卑幼減二等，妾不坐。”[6]卷13

不孝之罪雖然懲罰嚴厲，但與統治者的根本利益相比，這些諸如：“諸告祖父母、父母”等“不孝”罪名，還必須讓位于以皇權為代表的國家最高利益。《唐律疏議》解釋道：“謀反、大逆及謀叛以上，皆為不臣，故子孫告亦無罪。”封建法律倡揚大義滅親，傳統儒家“孝”的人倫道德規(guī)范必須讓位于“忠”的皇權政治需要，封建國家“孝治”司法的根本意義在于維系專制皇權統治的穩(wěn)定，維護封建王朝的權威，即使皇帝的親屬也不能受辱。《唐律·斗訟律》規(guī)定：“諸皇家袒免親而毆之者徒一年，傷者徒二年，傷重者加凡斗二等。緦麻以上，各遞加一等。死者斬。”《唐律疏議》為皇權、父權和夫權提供了堅實的法律保障，以法律形式明確尊卑等級秩序，遏制不孝行為發(fā)生，維護封建社會治安與穩(wěn)定，在當時和后世都發(fā)揮了不可替代的作用。

《唐律疏議》在繼承和發(fā)展《孝經》倫理思想上有一定的積極意義，體現出“德主刑輔，出禮入刑”的儒家思想境界，但囿于時代背景和階級局限，使我們也不得不承認“孝”在傳統社會中：“表現于個人，形成守舊排新、安于現狀、聽命于傳統、不思變革等保守性格；表現于家庭，就是內部尊卑長幼關系的絕對權威；表現于社會，就是統治者對即成的社會狀況的維護。這一切，都在客觀上阻礙了中國社會的進步。”[14]所以，我們必須以歷史的、辯證的、唯物的眼光去考量和分析《孝經》和《唐律疏議》，并在現代社會中予以有辨別的借鑒和系統的反思。

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