論一休宗純的詩歌觀
——以《狂云集》、《續狂云詩集》為中心

王 洋

（哈爾濱師范大學 東方語言文化學院，黑龍江 哈爾濱 150001）

論一休宗純的詩歌觀
——以《狂云集》、《續狂云詩集》為中心

王 洋

（哈爾濱師范大學 東方語言文化學院，黑龍江 哈爾濱 150001）

一休宗純的詩給人們的印象與他一生的行跡一樣，一直以狂著稱，甚至被學者認為乃日本狂詩之濫觴。一休宗純運用漢語創作詩歌，注意到詩與偈頌的區別，即在闡發禪理與借以詠懷方面，二者各司其職，絕不混淆。對于詩，一休宗純始終以“清、高”作為創作、品評的最高標準。

一休宗純；詩；偈頌；詩觀；清；高

日本室町時期的五山禪林界，禪僧們喜歡閱讀中國的詩論集《詩人玉屑》，特別稱贊書中《詩法》部分提到的“趙章泉學詩”、“吳思道學詩”、“龔圣任學詩”等掌故。其中趙、吳、龔三人的共同主張“學詩渾似學參禪”得到了五山禪林界詩僧們的高度認同。與一休宗純同時代的夢窗派著名詩僧橫川景三，在其《補庵精華集》的《梅雪齋詩后續》一文中，講到“參詩如參禪，誠哉，此言！”一山派詩人萬里集九在其《梅花無盡集》的《答仲華仗六篇詩序》一文中也講到“詩熟則文必熟，文熟則禪必熟”。還有同時期的圣一派詩人桂庵玄樹的詩集《島隱集》中也以詩句“禪與詩文一樣同”附和“學詩渾似學參禪”的觀點。關于室町時期日本禪林文學界興起的“詩禪一味”的理論，前人已有過精彩的論述［1］，在此不贅。在以“詩禪一味”理論為當時禪林界詩歌創作主流理論的時代風氣下，身為林下大德寺派的詩人一休宗純又具有什么樣的詩歌主張，是本文要論述的。［2］

一

在禪林界，形式像詩一樣的文學作品，除了傳統意義上的詩以外，還有偈頌。詩與偈頌，可以看作是廣義的詩。但是在一休筆下所謂的詩，究竟是廣義的詩還是狹義的詩，這是必須先要搞清楚的問題。《狂云集詩序》中有這樣一段話：

洛下昔有紅欄古洞兩處，曰地獄，曰加世。又安眾坊之口，有西湖洞苑，諺所謂小路也。歌酒之客過此處者，皆為風流之清事也。今坊街之間，十家四五娼樓也，淫風之盛，幾乎亡國。噓呼關雎之詩，可想乎哉，不足嗟嘆，故述二偈一詩，以詠之。

在這段文字的最后，有“故述二偈一詩”的字樣，可見，一休和尚對偈頌與詩，有著明確的區分。筆者將《狂云集》與《續狂云詩集》中相同題材的作品對舉，對一休筆下詩與偈頌的區別，進行說明。

《題江口美人勾欄曲》：見色聞聲吟興長，明心悟道沒商量。愁人不識普賢境，個吹尊前捻斷腸。

《金春座者歌》：唱得云門老王禪，朝游東土暮西天。震旦徑山上堂后，兼任擊鼓法堂前。

《金春大夫市原小町之能》：名譽金春禪竹蹤，吹個一上月溶溶。目前小町風流面，深草幽魂擔跣容。

《金春八郎羯鼓》：美譽男色游五橋，恰如采鳳舞丹宵。東山京洛愁吟客，腸斷風流羯鼓腰。

以上四首作品，前兩首出自《狂云集》，后兩首出自《狂云詩集》。［3］第一首作品中的“見色聞聲”、“明心悟道”是禪家們經常使用的成語，始見于唐代禪宗的兩則著名公案。唐代靈云禪師因睹桃花而明心見性，禪林乃有“靈云見桃明心”之公案；香嚴智閑禪師因偶聞擊竹之聲而豁然悟道，與靈云之見桃明心，同為禪林中之美談，傳之久遠，甚為后代禪徒所樂道，并遠傳至日本，對日本文學界、思想界影響頗深遠。第二首作品中“朝游東土暮西天”一句，同樣見于禪宗典籍《景德傳燈錄·玄砂傳》：“達摩不來東土，二祖不往西天。”至于“老王禪”、“建仁擊鼓”等詞語，皆是表達一種不受世間束縛，到達自由自在境地的意思。所以前兩首作品是利用禪語，以禪僧的立場為出發點，去洞穿禪宗固有的教義與真諦。后兩首作品則是以一種截然相反的風格展現出了一休的文學底蘊。第三首是一休和尚創作于應仁二年（1468年）的作品，其中“吹歌臺上”應當為能劇演出的舞臺，而“月溶溶”、“深草幽魂擔跣容”這類頗有詩味的句子，據日本學者研究，都是化自當時的日本民間歌曲。［4］（P141）在這首作品中，讀者既看不到充滿玄機的禪語，也見不到對深奧禪理的闡釋，只見一休和尚對金春大夫及其能劇表演的高超造詣的溢美之情。

與此同時，對梅花的描寫，也同時出現在偈頌集《狂云集》與詩集《續狂云詩集》中。

《畫梅》：目前春樹屬孤山，上苑一支無客攀。七寶青黃無紅白，淡煙疏雨祖師關。

《梅》：孤山春樹一枝花，自照寒窗疏影斜。昔日若無和靖愛，清香真個在誰家。

這兩首作品，前一首出自《狂云集》，后一首出自《續狂云詩集》。此二首同時出現了“孤山梅”。宋代詩人林和靖住在西湖邊的孤山上，一生愛梅，所以，這兩首作品，與其說都是寫孤山的梅，莫若說是通過寫梅來寫林和靖如梅花一般的品格。但是兩首作品在表現方法上又有明顯的不同?！懂嬅贰分谐霈F了禪家常用的詞語“祖師關”一詞。禪宗典籍《無門關》自宋代以后，在日本廣為流傳。對《無門關》的研究，至今仍為日本宗教學研究界的熱門話題?！稛o門關》開篇第一則便有“無門曰：參禪須透祖師關”，又有“如何是祖師關，只者一個無字”等［5］（P86）。由此可見，《畫梅》并不是簡單地吟詠林和靖的梅花，而是借梅花為引子，把讀者引入禪宗的公案“祖師關”之中?！吧显芬恢o客攀”一句，同樣是出自《無門關》中的公案：“香嚴和尚云，如人上樹，口銜樹枝，手不攀枝，腳不踏枝。”而與之相對應的第二首作品，全詩的意境都是為了唱和林和靖的《山園小梅》一詩?！白哉蘸笆栌靶薄币痪涿黠@出自林和靖的“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏”。對梅花的吟詠，貫穿全詩始終，并沒有出現絲毫的禪宗機鋒。

以上，是對一休宗純筆下的偈頌與詩進行一個較為細致的區分。在一休筆下，詩所表現的是與禪的世界截然不同的意境。它屬于一種美與情思的世界，沒有玄理，沒有公案，沒有機鋒。一休既然對詩所表現的意境有一種固定的看法，那么，一休對這種詩境持有一種什么態度，是肯定還是否定呢？換言之，何時持有肯定態度，何時持有否定態度，這是下面要考察的問題。

二

《狂云集》第381首名為《嘲文章》，詩云：“人具畜生牛馬愚，詩文元地獄功夫。我慢邪慢情識苦，可嘆波旬親得途?！逼渲械诙洹霸娢脑鬲z功夫”便一語道破玄機。詩文的工夫，作者用“我慢邪慢情識苦”來修飾，并認為詩文能夠使波旬即惡魔獲得親近的道路。可見，在一休眼中，詩文所表達出的情感，會讓人們的心魔得到摧毀人們的機會，把人們帶入歧途。在這首詩中，一休直率地表明了自己的態度，否定了詩歌所表現出來的意境?！犊裨萍返?82首《警念起所》詩云：“公案功夫暮與朝，山堂夜夜雨瀟瀟。地獄猛火百萬劫，萬腹詩情幾日消?！弊髌奉}名中的“念”即為心念，可見全詩都是作者由心而發的感想。最后兩句最能表現作者的想法。作者將“詩情”比作“地獄猛火”，猛火般的詩情一日不消滅，悟達的境界就一日不能到來。詩情儼然已經成為了人成長道路上的障礙。

與此同時，與否定詩情相對，一休和尚的作品中，也大量存在著肯定詩情的詩篇?！稏|坡像》：“竺士釋迦文殊師，即今蘇軾更看誰。黃龍禪味舌頭上，萬象森羅文與詩?！碧K東坡的“舌頭上”即詩篇里，洋溢著“黃龍禪味”，所以一休和尚對蘇軾的詩文大加贊賞。同時這也說明，一休對已然達到頓悟境地的人寫出的詩文，是持一種認可的態度的。蘇軾在日本禪林界有著舉足輕重的影響。他的詩篇在五山詩僧群體中，廣為人知，大受追捧。在一休的筆下，有著大量的贊頌蘇軾、陶淵明、黃山谷等人的詩篇，這些完全都是與時代風氣相契合的詩作。［6］可見一休所謂的特例獨行，也不是絕對的。如《羅漢菊》：“茶褐黃花秋色深，東籬風露出塵心。天臺五百神通力，未入淵明一片吟。”又如《南園殘菊》：“晚菊東籬衰色秋，南山且對意悠悠。三要三玄都不識，淵明吟興我風流?！边@兩首詩前一首寫于永享四年（1432年），后一首作于應永元年（1467年）。在這漫長的35年間，一休由不諳世事的壯年變為暮色漸重的老僧。兩首作品中都引用了陶淵明的即便是在日本也是膾炙人口的詩句“采菊東籬下，悠然見南山”?！读_漢菊》中“天臺五百神通力”也不能與陶淵明的“一片吟”相媲美，可見在一休看來，陶淵明的詩境、詩情，已經超越了阿羅漢的神力?！叭疾蛔R”則是反論禪僧們需要達到的境界。由此可見，陶淵明般的吟興才是一休和尚追求的真正的風流。在大徹大悟的境界中創作出來的詩篇，是可以獲得一休和尚的認可的。

三

一休和尚一方面稱詩情是地獄的火焰，對它給予否定；一方面又認為，詩人的吟興是自己真正追求的風流境界，肯定詩情的價值。為什么會有這種看似矛盾的觀點出現呢？換言之，作為詩人的一休，他所追求肯定的詩情，究竟是什么呢？這是下面要探討的問題。

《山谷像》云：“詩情禪味共清高，絕代佳名君兔毫?！痹谶@句詩中，一休將黃庭堅稱為“絕代佳名”，可見贊譽不淺。其原因是在一休看來，黃山谷的詩具備兩項讓他非常心儀的要素，那便是“清、高”。所以，在一休筆下受到肯定的詩情，必然要具備這兩要素才行。而“清、高”二詞，也頻繁地出現在一休的詩作中，在不同的場合起著不同的作用，具有不同的意義。如《盆池白蓮》云：“昔日濂溪題賦詩，風流宿鷺埋芳盟。西湖十里花如雪，詩客吟中腸亦清?！痹谶@首詩中，最后一句提到的“詩客”當然就是第一句提到的詩人濂溪先生周敦頤了?！霸娍鸵髦心c亦清”，一休又以一個“清”字來高度贊揚周敦頤的詩情，同時，這“腸亦清”顯然與《山谷像》中的“清”在意義上是相契合的。詩歌自身散發出的“清、高”的意境或者通過詩歌表達作者“清、高”的內心，這是備受一休和尚贊賞的，所以，“清、高”不僅是一休界定詩文好壞的標準，同時亦是他品評詩人的圭臬。《和靖梅下居》詩云：“春意年年每一朵，高風夜夜月三更。孤山曾斷名利路，慚愧詩僧吟未清?！边@首詩中的詩僧，指的便是一休和尚自己了。在一休看來，自己的詩歌，無論從意境上還是品格上，都無法與遠居西湖旁孤山上的林和靖相媲美。林和靖及其詩歌的“清”，實在讓一休和尚望塵莫及，這也使一休覺得萬分慚愧。林和靖的“清”，體現在他的“曾斷名利祿”。在這里，一休對“清”這一凌空的概念，賦予了實在的意義，那就是對功名利祿的無視?！对姟酚衷疲骸袄疃盘K黃情所之，乾坤花月述相思。風塵名利世路客，雅頌清吟焉得知?！崩睢⒍?、蘇、黃這幾位在一休看來堪稱上品的詩人們，他們所清吟的花月與相思，是那些沉迷于功名利祿之中的人們永遠無法讀懂的。這首詩更直白地說明了《和靖梅下居》所闡釋的“清”的含義。同時，由“李杜蘇黃情所之，乾坤花月述相思”句觀之，一休認為，唯有對風塵名祿的徹底斷絕，對天地間一切情與景的真情吟詠，才稱得上真正的清吟。與同時代的日本詩人一樣，一休宗純對中國唐代詩人白居易也格外關注，并不惜筆墨創作了大量的詩作吟詠其人，唱和其詩。《題白樂天像》：“勛業名高白樂天，自然流落絕塵緣。叢林矢志山林輩，莫訝雙林寺里禪?！卑拙右椎男南蚍痖T，給一休帶來了深刻的印象。在一休看來，白居易之所以能夠獲得“勛業名高”的贊譽，完全是因為其人能夠“自然流落”、“斷絕塵緣”。

一休宗純其詩風時時彰顯個人的狂氣，屹立于五山禪林，卓爾不群［7］（P77）。一休的詩歌觀，也同樣與當時的主流觀點背道而馳。在一休的筆下，對何謂詩、何謂偈頌有著明確的區分。如果作為中國古代詩人，做到這一點，似乎不足為奇，但是身為一名日本的禪僧，能夠認清二者在本質上的區別，那著實是一件值得關注的事情。詩禪一味的理論，在一休的詩作中，并沒有體現，因為在一休看來，用禪宗妙理闡發禪理的詩歌作品，只能稱之為偈頌，不能稱之為詩。真正的詩歌，是要求詩人摒棄世俗的干擾，用純真的性情，“清高”的人格，去吟詠世間的景物與人生的悲歡。

［1］（日）芳賀幸四郎.禪僧的文學觀［J］.中世禪理的學問及文學研究，1983（1）.

［2］（日）中本環.狂云集和續狂云詩集［J］.國語教育研究，1994（8）.

［3］（日）平野宗凈，等.一休和尚全集［M］.東京：春秋社，1997.

［4］（日）小林靜雄.謠曲作者研究［M］.大阪：丸岡出版社，1942.

［5］（日）谷口雅春.無門關解讀［M］.東京：日本教文社，2001.

［6］（日）巖山泰三.一休與中國詩人們［J］.國語與國文學，1996（3）.

［7］（日）蔭木英雄.中世風狂的詩［M］.東京：思文閣，1991.

I106.2

A

1673－1395（2012）05－0022－03

2012－03－20

王洋（1985－），男，黑龍江雙城人，助教，碩士，主要從事日本文學研究。

責任編輯 韓璽吾 E－mail：shekeban＠163.com