對笛卡爾“我思故我在”的重構(gòu)及反思

陳常燊 王鳳麗

對笛卡爾“我思故我在”的重構(gòu)及反思

陳常燊 王鳳麗

笛卡爾將整個的傳統(tǒng)知識大廈推倒重來，運用普遍懷疑的方法，在認識論上進行一次大膽而又審慎的重構(gòu)。通過對“我思，故我在”命題的逐字分解和辨析，發(fā)現(xiàn)該命題的關(guān)鍵不是“在”，即我的存在，而是“知在”，即認識到我的存在。在此基礎(chǔ)上提出對“我在”的兩種邏輯悖論的論證策略，即違反不矛盾律策略及無窮倒退策略。進而從懷疑的對象、內(nèi)容到懷疑的過程本身來回答我是否真的無法懷疑自己的懷疑這個棘手問題。最后回答兩個相關(guān)問題:根本上應(yīng)當(dāng)如何看待懷疑，以及邏輯自身是否應(yīng)當(dāng)受到懷疑。

形而上學(xué);方法論;普遍懷疑;常識;理智直觀

眾所周知，懷疑論是笛卡爾形而上學(xué)的起點。而“我思，故我在”，則是經(jīng)過普遍懷疑之后確立的第一個哲學(xué)命題，笛卡爾正是在此基礎(chǔ)上建立了整個形而上學(xué)大廈。然而，對于這一經(jīng)典命題的理解，它何以能夠成立的邏輯論證，以及它所導(dǎo)致的哲學(xué)困境，在這一些問題上，學(xué)界至今未取得清晰明確的認識。笛卡爾的第一哲學(xué)，目標是為物理學(xué)(廣義的包括當(dāng)時整個“科學(xué)之樹”)提供確實可靠的形而上學(xué)基礎(chǔ)。由于笛卡爾的“知識之樹”構(gòu)想是一個龐大的知識系統(tǒng)，他的任務(wù)便是對整個傳統(tǒng)的知識大廈推倒重來，在知識論或認識論上進行一次大膽而又審慎的重構(gòu)(reconstruction)。這種重構(gòu)，主要體現(xiàn)在《第一哲學(xué)沉思集》之中，它從普遍懷疑開始，進而確立“我思，故我在”的第一命題，然后論證天賦觀念的存在，以及上帝和外物的確實性，最后以探討心身關(guān)系或心智哲學(xué)結(jié)束，這一系列論證環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成一個龐大的演繹推理系統(tǒng)，儼然自成體系。相對于笛卡爾本人所做過的重構(gòu)工作而言，我們對笛卡爾哲學(xué)所做的重構(gòu)工作，類似于一種“重構(gòu)的重構(gòu)”。

一 “我思，故我在”的論證策略

“我思，故我在”①是笛卡爾普遍懷疑之后得出的第一個確實之點，他將之當(dāng)作“阿基米德基點”，以此建立他的哲學(xué)－科學(xué)大廈。這是笛卡爾形而上學(xué)的第一原則，其特點有三:自明性(理性之光的直觀)、確實性、基礎(chǔ)性。在筆者看來，“我思，故我在”更多地表達了一個認識論而非本體論命題。通過笛卡爾對自己哲學(xué)歷程的細膩描述，我們可以明白地知道，這一命題的含義不是:由于我思考，所以我存在。而是:通過思考而意識到了(我的)存在，由“思”而知“在”。這里的最關(guān)鍵之處，不是“在”，即我的存在，而是“知在”，即認識到我的存在。“我思”表明意識由對(廣義的)外物的意識即對象意識轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕业囊庾R即自我意識，由自我意識，意識到了自我(即意識自身)，表達了對自我的存在的認識。這里有兩大基點，即常識和理性主義(認為感覺不可靠，僅憑理性直觀，即“我清楚分明領(lǐng)會了的東西必定存在”而建構(gòu)一個體系)。這二者互相沖突難以調(diào)和。從對常識的懷疑和省察出發(fā)得出理性主義的結(jié)論?可是理性主義在論證伊始已經(jīng)作為前提了。

1.對“我思，故我在”命題的逐字分解和辨析。

(1)“我”——進行普遍懷疑活動的主體，是日常意義的即常識之我，指具體個人，如笛卡爾或任何愿意隨著笛卡爾一起思考的讀者。論證似乎從常識開始。顯然，笛卡爾認為，任何人，只要按照他的論證策略去思考，都能得出與他一樣的結(jié)論。

(2)“思”——泛指所有心理活動:認識、思考、懷疑、意愿、感覺……這些都是主體之思，也是對自身之思即自我意識，我思既是主體之思，也是對主體之思。我思既是自識，又是反思，同時是自識和反思的主體。我思，表明我有自我的觀念，這觀念清楚、分明，按照笛卡爾的方法論原則，可知自我是存在的。這里的“思”有直觀與內(nèi)省反思之意。但笛卡爾的“直觀”與胡塞爾不同。直觀需要邏輯證明嗎?塔斯基的約定T為亞里士多德對“真”的直觀證明提供了現(xiàn)代邏輯的辯護。直覺主義邏輯是現(xiàn)代邏輯的重要分支之一，也是數(shù)學(xué)的三大基礎(chǔ)之一。存在需要直觀的辯護，這個思路開啟了整個德國古典哲學(xué)和胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)。

(3)“故”——連接著“我思”與“我在”，但容易誤導(dǎo)人，以為是三段論式的因果推理，而實際上只是主體通過心靈的簡單直觀把“我在”看成某種不證自明的東西，即理性的直觀和領(lǐng)會。之所以不由三段論推演出來，不允許有大前提“凡思者皆在”，一方面是由于笛卡爾認為三段論不能為人帶來新知，另一方面，是假設(shè)大前提的存在會導(dǎo)致邏輯上的無窮倒退，這樣“我思，故我在”就完全失去其基礎(chǔ)性地位了。思想不能懷疑自身，這就意味著思想必定存在。這里依據(jù)的是不矛盾律。理性直觀的領(lǐng)會方法來自人類均等的健全的理智，也全然是不容置疑的東西，不過《第一哲學(xué)沉思錄》中未著重探討。從感官來看變得完全不同的蜂蠟，之所以能保持其自身的同一，便在于理性直觀的作用。

(4)“我”——第二個“我”即自我。我是純思想，無肉體，無感覺，靠理性直觀去領(lǐng)會。我是思想，不是思想者。我是主體，主體就是實體(按笛卡爾的定義，實體是僅由其自身便能確定其存在的東西)，思想由其自身便能確定其存在。思想便是主體和實體。“我”是什么?我“是一個在思維的東西”呢［1］，還是“A thing that thinks”?［2］我以為，“A thing that thinks”不是“在思想的東西”而是“思想的東西”(這里不區(qū)別思想與思維)。前者意味著:某東西在思維著，思維是它的屬性，似乎暗含著一個意思，即該東西還可以有別的屬性，比如常識中的人，既可以有思維，還可以有肉體。而后者意味著:思維是這個東西的本性，唯一的特性，沒有思維就沒有它，甚至它本身就是思維，純思維，或者它就是思維本身。

“思想的東西(thinking thing)”也不等于“思想者(thinker)”，“思想的東西”相當(dāng)于“思想本身(thinking itself)”，“思想者”則相當(dāng)于“能思想的東西(something can think)”，即人。從常識看，人作為“思想者”，即“能思想的東西”，包括肉體和心靈兩大方面。但是，“思想的東西”僅僅指思想本身，即心靈。笛卡爾的推理恰恰是從經(jīng)驗反省得來的，因此，為了防止混亂，澄清“思想的東西”這一概念顯得尤其重要。

笛卡爾的自我是一種先驗自我還是經(jīng)驗自我?經(jīng)驗自我是普遍懷疑的主體，經(jīng)過普遍懷疑而得出的自我，具有先驗的特征。經(jīng)驗/先驗的劃分由來已久，笛卡爾所反感的經(jīng)院哲學(xué)對上帝存在的論證就是先驗論證。笛卡爾的自我是經(jīng)過經(jīng)驗反省得來的，與常識中經(jīng)驗自我確實有所差別，但我們能否據(jù)此而認為這個自我就沒有任何經(jīng)驗的含義或影子，或者在笛卡爾那里，這種先驗自我已經(jīng)與經(jīng)驗自我截然二分，甚至相互對立起來了呢?笛卡爾是一位理性主義者，并且在他看來感性經(jīng)驗的明確性是最值得懷疑的，但這是否表明他的自我概念沒有包含任何的經(jīng)驗成分呢?笛卡爾經(jīng)常通過舉例來證明自己的觀點，“此刻我坐在火爐旁”“此刻我正一絲不掛地躺在床上”，這些例子顯然都是經(jīng)驗事例。笛卡爾明明是通過經(jīng)驗性的例子來證明自我之特性的，怎么能認為自我概念就沒有任何經(jīng)驗性的成份呢?笛卡爾在例子中所說的“我”，我們完全可以理解為笛卡爾本人，一個有血有肉的笛卡爾，只有一個經(jīng)驗意義上的笛卡爾，才可能坐在火爐旁，可能一絲不掛地躺在床上。因此，我的個人觀點是，笛卡爾的自我是先驗/經(jīng)驗渾然未分的自我。經(jīng)驗/先驗之分雖然由來已久，而且在后來德國哲學(xué)中是形成一對重要范疇，但這兩個事實并不等于在笛卡爾那里，自我概念就必然是先驗的，其中沒有任何經(jīng)驗性的來源或要素。至于在這個自我當(dāng)中，先驗性的要素要多一些，這倒是有可能的。

(5)“在”——即“存在”。按照亞里士多德的形而上學(xué)，實體是存在之一種，是“第一存在”。“存在”是個本體論范疇，但在這里更多地是在認識論意義上著眼的。這要聯(lián)系到理性主義的認識論:理性直觀確認無誤的東西，才能是存在的。存在，不是外在的、客觀的存在，就像大海大山大地的存在一樣。存在只是認識論上的一種確認。我確實地認識到什么，我便說什么是存在的，而暫且不管這種存在是物質(zhì)的、精神的，還是神圣的，抑或其他什么意義上的存在。

2.除了眾所周知的理性直觀論證和三段論演繹論證②，這里提供對“我在”的另外兩種邏輯悖論的論證策略:

第一，違反不矛盾律策略。當(dāng)我運用普遍懷疑方法，試圖懷疑一切，尤其在懷疑外部事物的存在甚至懷疑上帝有可能是個騙子時，換言之，即使笛卡爾承認我們可以懷疑自己在懷疑，我可以懷疑我在懷疑嗎?對此可以有肯定和否定兩種回答，但關(guān)鍵在于，無論我們作何種回答，實際上都表明同一個態(tài)度:我們不能懷疑自己在懷疑。這一論點似乎是“自我辯護”(self－defense)的:如果我認為，我可以懷疑我在懷疑，即懷疑自己的懷疑，這是一種“二階懷疑”，它表明，我對我懷疑我在懷疑這一點，是不容否認的，因此，我并不能懷疑我在懷疑。這樣，就導(dǎo)致了邏輯悖論:由我可以懷疑我在懷疑推出了我無法懷疑我在懷疑。這違反了邏輯的不矛盾律。因此，我不能懷疑我在懷疑。正是我不能懷疑我在懷疑(這種心理活動本身)，根據(jù)笛卡爾的理性自明原則，我不能懷疑我對自己具有確認。

第二，無窮倒退策略。笛卡爾的一個無窮倒退:我回憶想象我在回憶想象(想象回憶)，我覺察到我在覺察，但覺察到什么呢?我思考自己正在思考，懷疑自己正在懷疑?如果真是如此，那即使不用不矛盾律也可以否定“懷疑自己正在懷疑”的可能性，那就是用無窮倒退法。之所以思想不能懷疑自身，不僅因為那樣違反不矛盾律，同時也導(dǎo)致無窮倒退。在笛卡爾看來，自我作為認識論而非本體論上的第一實體，它是一種純思想，僅僅是一種思想的東西。［3］

二 我真的無法懷疑自己的懷疑?——從懷疑的對象、內(nèi)容到懷疑的過程本身

笛卡爾的基本觀點是:“思想不能懷疑自身”、“我不能懷疑我在懷疑”。這里暫且不管“我懷疑我在懷疑”與“我懷疑我的懷疑”之間是否有區(qū)別。可是，我真的無法懷疑自己在懷疑嗎?這樣真的會導(dǎo)致邏輯悖論嗎?什么叫懷疑?懷疑某一個信念就意味著要求對方為此信念提供令人信服的辯護。可是，懷疑主義本身在特定情況下，可否作為一種特殊的信念?我們當(dāng)然不是為懷疑而懷疑，懷疑不等于虛無，我們的懷疑有原則，我們有理由懷疑，我們也必須為自己的懷疑提供理由或辯護。只有在我們有相當(dāng)充分的理由進行懷疑時，我們的懷疑才有足夠的殺傷力。可是，如果真是如此，那當(dāng)我們在懷疑時，我們自己或者他人，難道沒有資格要求我們?yōu)樽约旱膽岩商峁┝钭约夯蛩诵欧霓q護嗎?一旦要求懷疑主義為其自身提供辯護，我們就有理由懷疑這個懷疑主義。如果原先打算進行懷疑的他人，那我們可以懷疑他人的懷疑主義，即要求對方為他的懷疑主義或懷疑活動提供令人信服的辯護;如果原先打算進行懷疑的是我們自己，那我們同樣可以懷疑自己的懷疑主義，即要求我們自己為自己的懷疑主義提供辯護。總之，我們有理由要求懷疑者為他的懷疑主義提供辯護，不管這個懷疑者是我們自己，還是他人。這時，我們正在做的事情，就是懷疑他人的或者自己的懷疑。我們可以懷疑自己的懷疑主義，也可以懷疑自己的懷疑內(nèi)容和懷疑對象。如果我們從來不懷疑自己的懷疑內(nèi)容和懷疑對象，那我們怎么知道在某些情況下，我們實際上并沒有懷疑什么，卻假裝自己在懷疑呢?而且，懷疑主義要有力量，它本身必須經(jīng)得起懷疑。因此，為了讓我們的懷疑成為真正有力量的懷疑，懷疑自己的懷疑內(nèi)容和懷疑對象，不僅是可能的，還是必要的，這種懷疑和笛卡爾的普遍懷疑一樣，是一種方法論的懷疑。

然而，問題不在于我們不能懷疑懷疑的內(nèi)容和對象，而在于我們無法懷疑懷疑的過程本身。這一觀點可以有兩種證明:一是理智直觀的證明，一是三段論的演繹證明。我可以懷疑感官知覺的對象(外在世界)、感官知覺的內(nèi)容(心理狀態(tài)，如判斷、推理、夢幻、想象、感覺、記憶、情感、欲望等，涵蓋認知、情感、意志等人類心理活動的三大部分)，但不能懷疑感官知覺(心靈)的形式或過程(邏輯、私人語言)及感官知覺本身，即“我思”。思想可以懷疑思想的對象，可以懷疑思想的內(nèi)容，但不能懷疑思想自身。同理，思想可以懷疑懷疑的對象和內(nèi)容，但不能懷疑懷疑本身。我思，故我在，這似乎是不證自明的。理智直觀的邏輯方法是第一哲學(xué)的前提，不用懷疑;“我思”是第一哲學(xué)的是理智直觀的結(jié)果，無可置疑。這里的“思想”換成“心靈”“領(lǐng)會”“肯定”“否定”“愿意”“不愿意”“想象”“感覺”，即所有心理現(xiàn)象，涵蓋知、情、意三大方面。

笛卡爾“我思，故我在”似乎又是可以證明的，我們也可以將此論證重建如下:

§1.所有我清楚、分明地領(lǐng)會了的東西都是真實存在的(或我能夠確認的)，

§2.我清楚、分明地領(lǐng)會了“我”，

§3.所以，“我”是真實存在的(或我能夠確認的)。

這是個三段論，它有大前提。這一大前提是笛卡爾檢驗真理的唯一方法，不妨稱之為笛卡爾“方法論的第一原則”。可是，“我思故我在”也是笛卡爾哲學(xué)的第一原則。為了與方法論的第一原則相區(qū)分，這里不妨稱之為“形而上學(xué)的第一原則”。這兩個第一原則之間是什么關(guān)系?按上面三段論來看，方法論的第一原則是本體論第一原則是前提，后者作為結(jié)論，是從前者那里推演出來的。方法論的第一原則作為“唯理論的真理標準”，是由本體論的第一原則“推導(dǎo)”出來的。我覺得，與其這樣說，不如說笛卡爾通過證明“我思故我在”這個第一原則之后，回過來重新驗證了他的方法論的第一原則。這一論證過程，大概笛卡爾本人也會同意。作為大前提的方法論的第一原則，是理智直觀的結(jié)果，是不證自明的。下面也是一個三段論，但笛卡爾明確表示過不同意:

§1.所有思想的東西都是真實存在的，

§2.“我”是思想的東西，

§3.所以，我是真實存在的。

笛卡爾之所以不同意這個三段論論證，主要不在于他對三段論這種推理方式本身持有某種反感，而在于他認為其中的大前提無法得到恰當(dāng)辯護或證明。

三 懷疑，還是不懷疑?

1.如何看待懷疑?

人類理智的自然傾向是斷定(明確地肯定或否定)，而不是懷疑。在懷疑主義者看來，這種斷定的自然傾向容易走向獨斷論。自從發(fā)生在古希臘的理智自覺之后，哲學(xué)家們信心十足地用它來追求真理;但理智常有“脫韁”的時候，因此不可避免地逐漸從自身中滋生出懷疑論，以便對理智的“濫用”或“僭越”及時做出矯正，可是進一步又滋生出相對主義和虛無主義，從而對理智自身構(gòu)成極大的沖擊和破壞。康德在《純粹理智批判》中把懷疑論比作破壞力極大的游牧民族，“他們厭惡一切固定的房舍，不時地從根本上摧毀城邦社會”。③相對主義、虛無主義與懷疑論密切相關(guān)，我們在此將二者歸結(jié)為懷疑論。④懷疑論舉著反對獨斷論的大旗，對人類理智先后有過四次巨大的甚至是致命的沖擊。縱觀懷疑論對人類理智的四次大沖擊，似乎可以看出，獨斷論無法躲過懷疑論挑剔的慧眼，懷疑論也無法阻止獨斷論一次次卷土重來。但是，懷疑論對人類理智的懷疑，往往具有越來越多的理智色彩;獨斷論在懷疑論的一次次沖擊下，其獨斷色彩也在由強到弱。二者正在由兩個極端向中間靠攏，因此有一股“合流”的趨勢。

笛卡爾不是一名古希臘意義上的形而上學(xué)懷疑論者，而是一名方法論的懷疑論者。他的懷疑，旨在為不懷疑即斷定打下堅實的地基，以便在其上建立起知識的大廈。休謨的懷疑主義雖說是“溫和的懷疑主義”，但不能說不徹底。可是，休謨的自然主義和懷疑主義都是理智的結(jié)果。有人說，休謨提出“不可抗拒的”自然信念，為自己的懷疑主義提供了一種拯救方案。又有人認為，休謨的自然主義立場恰恰證明他不是一個不可救藥的懷疑主義者。［4］但無論是哪一種觀點，都表明休謨時刻不忘記以理智的態(tài)度對待懷疑主義。休謨的理智主義與懷疑主義產(chǎn)生了對立。無論是笛卡爾還是休謨，都采用了同一種論證策略:先用懷疑態(tài)度對待理智，然后用理智態(tài)度對待懷疑。我以為，這一策略與哲學(xué)史上理智與懷疑之間的關(guān)系糾葛的主流相符合。

2.邏輯應(yīng)當(dāng)被懷疑嗎?

邏輯被當(dāng)作哲學(xué)/科學(xué)的工具。這一點從亞里士多德的《工具論》和培根的《新工具》書名即可看出。選擇一種工具(tool)就意味著選擇一種方法(way/method)。笛卡爾建構(gòu)形而上學(xué)走的路子類似于亞里士多德，遵循的是一種“工欲擅其事，必先利其器”的策略，以方法論或邏輯學(xué)當(dāng)作自己形而上學(xué)立論的準備和工具。對笛卡爾來說，邏輯方法的選擇先于哲學(xué)—科學(xué)體系即“人類知識之樹”的建構(gòu)，在此意義上，就像《工具論》是亞里士多德《形而上學(xué)》的導(dǎo)言一樣，《談?wù)劮椒ā肥堑芽枴兜谝徽軐W(xué)沉思集》的導(dǎo)言。普遍懷疑是笛卡爾重構(gòu)科學(xué)、哲學(xué)大廈的起點。普遍懷疑是否“懸置”了邏輯和語言?他沒有把邏輯看作知識之樹的一部分，而是看作獲得知識、追求真理的準備工作，工具或方法。

還有個問題:笛卡爾對傳統(tǒng)邏輯，如亞里士多德的三段論，到底持何種態(tài)度?

笛卡爾的懷疑相當(dāng)徹底，竟然懷疑到邏輯的頭上去了。他的思路大概如此:要證實一串論證，除了另外若干串論證之外，我沒有別的手段。如果第一串論證原則上是可錯的(而且，事實上許多論證就是錯誤的)，其他串論證在原則上也可能是錯的。因此，進一步我可以要求為這些作為依據(jù)的論證提供論證，如此以至無窮，導(dǎo)致邏輯上的無窮倒退。因此，原則上我也可以懷疑邏輯論證的可靠性。顯然，這里的問題是，對邏輯論證進行懷疑的有效性與懷疑感覺印象及外在世界的確實性不同，因為笛卡爾用來懷疑邏輯論證的可靠性的，正是邏輯論證。或者是笛卡爾對邏輯論證持有保留的懷疑:他懷疑某些邏輯方法，同時保留另一些邏輯方法。實際上，笛卡爾一方面對傳統(tǒng)邏輯，尤其是三段論，持一種厭惡、否定的態(tài)度，比如他對“我思，故我在”命題，極力反對人們把它看作是由三段論演繹而來的因果推理，而實際上只是主體通過心靈的簡單直觀把“我在”看成某種不證自明的東西，即理智的直觀和領(lǐng)會。在笛卡爾看來，之所以不由三段論推演出來，不允許有大前提“凡思者皆在”，其一是由于笛卡爾認為三段論不能為人帶來新知，其二是假設(shè)大前提的存在會導(dǎo)致邏輯上的無窮倒退，“我思，故我在”就完全失去其基礎(chǔ)性地位了，其三出于他對經(jīng)院哲學(xué)以某些原本就未必可靠的宗教信條為前提，依據(jù)三段論推出一堆維護宗教權(quán)威性的結(jié)論的反感。

但是，另一方面，笛卡爾又在第一哲學(xué)的建構(gòu)中為邏輯留下了地盤:他不僅把同一律、不矛盾律、排中律、悖謬(無窮倒退也是其中一種)等邏輯方法作為他的第一原理的預(yù)設(shè)。笛卡爾一方面不允許讓自己的“我思，故我在”這個第一命題不由三段論演繹而來，另一方面又在其后的整個論證過程中，頻繁地運用邏輯方法，尤其是其中的三段論，這其實不太令人費解:盡管他沒有明確主張用三段論演繹出自己的哲學(xué)，但只要我們能合理地用三段論還原出他的運思過程，這表明他在推演自己的觀點時不可避免地使用了三段論等傳統(tǒng)邏輯手段;第一原始僅憑直觀得來，但對其他事物的領(lǐng)會超出了直觀的范圍，必須依賴于演繹才能獲取關(guān)于它們的真知——在這個演繹中，由直觀得來的第一原理作為三段論的大前提。正是在此意義上，笛卡爾才認為直觀與演繹一方面只能相結(jié)合，才能建立整個的知識大廈;另一方面直觀與演繹原本就不可區(qū)分。在笛卡爾時代，發(fā)源于亞里士多德，經(jīng)由中世紀邏輯學(xué)家們發(fā)展的傳統(tǒng)邏輯，地位仍然堅不可摧。笛卡爾的確認識到了傳統(tǒng)邏輯不能為人帶來新知的短處，因此他的“阿基米德基點”才無須通過三段論求得，但他未能像后來的萊布尼茨、康德，尤其是黑格爾以及現(xiàn)代的邏輯學(xué)家們一樣，系統(tǒng)地批判傳統(tǒng)邏輯。

注釋

①拉丁文Ego Cogito，Ergo Sum.法文Je pense，donc je suis.英文I think，therefore I am.順便說說翻譯問題，一些學(xué)者認為這一經(jīng)典命題宜譯為“我思，故我是。”(參見笛卡爾《談?wù)劮椒ā罚?7頁譯者注1，王太慶譯，商務(wù)印書館，2000。王路:《是與真》，第46－70頁，人民出版社，2003年版。趙敦華:《西方哲學(xué)經(jīng)典講演錄》，第191頁，廣西師范大學(xué)出版社，2007年版。)我以為這個譯法可以有效地克服這一命題的本體論色彩，增強其認識論意義，從而在一定程度上消除人們對這一經(jīng)典命題的一大誤解，即誤解為“我思想，所以我存在”。(笛卡爾本人反對用一種“因為……所以……”式的演繹論證他這個第一原理。)

②笛卡爾明確表示過他的第一命題不能由三段論演繹而來，但我們似乎可將他對“我思，故我在”的理智直觀論證重建如下:

§1.所有我清楚、分明地領(lǐng)會了的東西都是真實存在的(或我能夠確認的);

§2.我清楚、分明地領(lǐng)會了“我”;

§3.所以，“我”是真實存在的(或我能夠確認的)。

笛卡爾為什么一方面反對用三段論演繹出他的第一原理，一方面實際上又不得不將它的理智直觀論證重新引入三段論呢?我認為關(guān)鍵在于，不是笛卡爾一概反對三段論這種演繹方式，而是強調(diào)三段論的大前提必須是自明的。這還有一個問題，即這個三段論的大前提和結(jié)果都被笛卡爾看成是自明真理，為什么二者之間仍然存在演繹關(guān)系呢?參看《笛卡爾普遍懷疑的方法論基礎(chǔ)》。

③Kant:Critique of Pure Reason，AIX.

④這里說相對主義、虛無主義與懷疑論密切相關(guān)，主要是針對古希臘哲學(xué)的情況，并不意味著懷疑必然導(dǎo)致相對和虛無。比如，休謨的懷疑論就不等于相對主義或虛無主義。再者，“懷疑”一詞在希臘文里的意思是“探究”，而不是純粹為懷疑而懷疑，因此有其建設(shè)性的一面。代表這種懷疑觀的有古希臘后期的懷疑派(包括皮羅主義)，它認為真正的懷疑應(yīng)該是不斷的探究，而不應(yīng)該終結(jié)于某一確定的(肯定的或否定的)結(jié)論。這種懷疑論針對的是理智中的獨斷傾向，而不是理智本身，因此它與所謂折衷主義是可以相容的。懷疑論中的另一種傾向被稱為“懶人的思想”，走向虛無主義。

［1］［法］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1986:27.

［2］［3］René Descartes，Meditations on First Philosophy［M］.Beijing:Chinese Social Sciences Publishing House，1999:19，18.

［4］周曉亮.休謨哲學(xué)研究［M］.北京:人民出版社，1999;220－221.

［5］［法］笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.王太慶，譯.北京:商務(wù)印書館，2000.

［6］［法］笛卡爾.探求真理的指導(dǎo)原則［M］.管震湖，譯.北京:商務(wù)印書館，1991.

［7］馮俊.開啟理性之門——笛卡兒哲學(xué)研究［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2005.

［8］［美］加勒特·湯姆森.笛卡爾［M］.王軍，譯，北京:中華書局，2002.

［9］江怡.維特根斯坦——一種后哲學(xué)的文化［M］.北京:社會科學(xué)文獻出版社，2002.

［10］［英］休謨.人性論［M］.關(guān)文運，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

［11］趙敦華.西方哲學(xué)經(jīng)典講演錄［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007.

［12］Immanuel Kant，Critique of Pure Reason［M］.trans.Paul Guyer and Allen W.Wood，London:Cambridge University Press，1998.

On the Reconstruction and Reflection of Descartes’“I Think，therefore I Am”

Chen Changshen Wang Fengli

Descartes tries to reconstruct the knowledge system epistemologically.The key words in the famous proposition made by Descarte“I think，therefore I am”is the word“being”instead of“knowing being”.The paper provides two arguments about“I am”from the logical paradox point of view and answers the question that if people can doubt their doubting and if the logic itself can be doubted by people.

metaphysics;methodology;universal doubting;common sense;intellectual intuition

B565.21

A

1672－6758(2012)01－0031－4

陳常燊，在站博士后，復(fù)旦大學(xué);助理研究員，上海社會科學(xué)院，上海。郵政編碼:200235王鳳麗，博士生，中國社會科學(xué)院研究生院，北京。郵政編碼:100102

教育部人文社科基金青年課題“戴維森哲學(xué)的整體性研究”，項目編號:10SKY2846

Class No.:B565.21Document Mark:A

(責(zé)任編輯:宋瑞斌)