話語建構與政治言說中的文學
——論《淮南子》對《莊子》的接受

彭民權

(江西省社會科學院，江西南昌，330077)

話語建構與政治言說中的文學
——論《淮南子》對《莊子》的接受

彭民權

(江西省社會科學院，江西南昌，330077)

中國莊學史上，《淮南子》第一次大量引用《莊子》。從接受美學與話語理論這兩種批評理論的角度看，《淮南子》之所以大量引用《莊子》，與當時的歷史語境——新舊國家意識形態交替，以及淮南王的政治意圖——既向大一統王朝示好又保持諸侯國的獨立空間，有著密不可分的聯系。

淮南子莊子話語意圖

關于《淮南子》與《莊子》的關系，學界已有深入的研究。可以說，在中國古代文本中，《淮南子》第一次大量引用《莊子》，并巧妙地將《莊子》的思想化用，由此形成獨特的話語系統。對于二者關系的研究，學界重在揭示具體的接受情形，并探討其在學術史與思想史上的意義。筆者以為，《淮南子》對《莊子》的接受，不僅在學術史與思想史上具有不可忽視的意義，而且其背后有著強烈的話語意圖與政治言說的欲望，這一方面的研究也是必不可少的。因此，筆者將借鑒接受美學與話語理論這兩種重要的批評理論，分析《淮南子》對《莊子》的接受情形，并著重揭示這種接受背后的歷史語境及話語意圖。

一、《淮南子》引《莊子》篇章內容分析

王叔岷在《〈淮南子〉引〈莊〉舉隅》中，逐篇將《淮南子》引《莊子》之文列出，共有223條之多。其總結說：“檢《淮南》全書，其明引《莊子》之文僅一見，即《道應篇》……其暗用《莊子》者則觸篇皆是。今本《莊子》三十三篇，惟《說劍篇》之文，不見于《淮南》。其余三十二篇，則均有稱引。”[1]徐復觀綜合他人的研究成果后認為“現行《莊子》三十三篇……《淮南》未及者僅《說劍》《漁父》兩篇”。他以為，“不僅《淮南子·要略》‘考驗乎老莊之要’，為老莊并稱之始；且在書中引用《莊子》一書之多，及發揮莊子思想之宏，古今未見其比”[2]。劉安集團與莊子關系如此之深，這就難怪古人把《莊子要略》及《莊子后解》兩書歸屬劉安。

根據《〈淮南子〉引〈莊〉舉隅》一文的詳細考察，我們可以進一步列出《淮南子》每篇引《莊子》的情況，分別是：《原道篇》有25處引文，《俶真篇》50處，《天文篇》3處，《地形篇》2處，《時則篇》1處，《覽冥篇》17處，《精神篇》38處，《本經篇》7處，《主術篇》8處，《謬稱篇》5處，《齊俗篇》14處，《道應篇》18處，《汜論篇》7處，《詮言篇》14處，《兵略篇》2處，《說山篇》7處，《說林篇》14處，《人間篇》7處，《修務篇》6處，《泰族篇》6處。我們可以看到，引文10處以上的有8篇之多，其中以《俶真篇》、《精神篇》、《原道篇》、《道應篇》、《覽冥篇》的引文數尤為可觀。

為了更清楚展示《淮南子》對《莊子》接受的具體情況，我們有必要對這五篇的內容作一個簡單的了解。《俶真篇》為《淮南子》的第二篇，作者站在道家的立場上為我們展現了世界從無到有、人類從遠古到今世的過程。作者一再向我們慨嘆遠古的美好，并展示了真人、圣人、賢人、俗人不同的生活狀態，對“道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢”的社會進程予以抨擊，而希望人類重新回到那種無欲無求、純樸混沌、與萬物同一的狀態。《精神篇》的主題是生命，作者描述了生命的誕生過程，生命來自天地并最終回歸天地，并且認為生命消失但精神永存，因此要求個體以上天賜予的精神為主宰、不為身體的欲望所左右，最終達到“性合于道”的真人、至人、圣人的境界。《原道篇》是《淮南子》的開篇，為探究“道”之本原而作，作者在老莊的基礎上對“道”作了深刻的論述，但其落腳點依然在人，始終強調人順應“道”，做到“清靜”“無為”。與《原道篇》重在說理不同，《道應篇》則通過五十六個故事從不同側面論證了“道”的“無處不在，無所不能”，從而要求人們“必須以‘道’作為一切行為的準則”[3]。《覽冥篇》是在“道生萬物”這一觀點的基礎上考察萬物之間以及人與物之間的聯系，認為人與物皆為“道”所生，他們之間可以互相感應，而這種互相聯系是客觀存在的，只能順應不可違背。

我們可以看到，這五篇的理論起點在“道”，但落腳點則在人。不管是講述“道”生萬物的過程，還是生命的誕生及構成，以及所有生命之間的平等與聯系，都在強調一個訴求：人應順從“道”。拋開儒道之爭這樣的學派偏見不談，整部《淮南子》的定位十分明確，即重視人世與生命。《淮南子》的作者們花了如此多的筆墨來探究“道”，只是為了豎起一個高懸空中的準則，指導人和社會的行動則是其根本目的。就道家系統內部而言，老子首先豎起“道”這面大旗，但偏于形而上的描述；從玄妙的“道”推及人，對生命的關注與考察，則主要由《莊子》來完成。因此，對試圖“觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜”“以統天下，理萬物，應變化，通殊類”[4]的《淮南子》而言，《莊子》無疑是最貼近的理論資源。這就難怪《淮南子》引《莊子》如此多且頻繁了。

二、《淮南子》引《莊子》的話語意圖

與《呂氏春秋》一樣，劉安集團編撰《淮南子》也帶有宏大的政治野心。不管從書中宣稱的創作目的還是書的內容來看，《淮南子》一書都不能單純以學術書視之。這一點，我們只要看看全書的總綱《要略篇》就可以知道了。在這篇總結全書的文章中，作者在開篇就宣稱著書立說的目的，即“紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理”。而且在這篇文章的結尾部分，作者回顧了周文王以來的學問，不管是“太公之謀”、“儒者之學”、墨子之學、《管子》、“晏子之諫”，還是縱橫之術、“刑名之書”、“商鞅之法”，都是順應時代并且影響時代的政治學問。作者將《淮南子》與這些學問并列，無疑告訴我們作者對該書的定位。顯然，在作者看來，《淮南子》也是一部順應時代并將影響時代的政治書籍。實際上，淮南王劉安對《淮南子》的期望也確實如此。《淮南子》二十一篇完成后，劉安就將它獻給了漢武帝，希望此書能成為漢朝廷的指導方略[5]。《淮南子》的意識形態性，還可以從書的結構看出。《淮南子》全書共二十一篇，正如作者所自詡的“上考之天，下揆之地，中通諸理”，全書確實可以稱得上包羅萬象。《原道篇》、《俶真篇》、《覽冥篇》、《精神篇》、《道應篇》等從理論的高度宣揚“道”的偉大，給全書所有的論述奠下無可懷疑的基礎。與此同時，《淮南子》的作者們逐篇仔細論述了天文、地形、時則、風俗、兵略、治國之術、個人修養等方面的問題，而這些都被認為是一國統治者所必須具備的知識。顯然，《淮南子》的作者們在撰寫該書的時候，有著明確的政治野心與目的。

關于這一點，我們考察一下劉安的家世及當時的政治環境，就可以更清楚。通過《史記·淮南衡山列傳》和《漢書·淮南衡山濟北王傳》的記載，我們可以看到，劉安家族一直處于政治旋渦中。早在劉邦時代，劉安的祖母就因為受牽連在獄中自殺。劉安的父親劉長，為漢高祖最小的兒子，兩歲時就被封為淮南王。文帝即位后，劉長因為自恃與文帝最親，居然稱文帝為“長兄”，終于因謀反罪絕食而死。劉安繼位淮南王后，漢朝的政治環境已經發生了巨大的變化。由賈誼、晁錯、主父偃前后相繼的削弱諸侯勢力的主張逐漸成為治國方略，各諸侯王成為被打擊與懷疑的對象。而根據兩書記載，劉安也確實一直心存反志，只因猶豫不決未舉事，最后依然沒有逃脫其父的遭遇，因謀反罪自殺。正是在這樣一種被打擊與懷疑的政治氛圍下，為取悅漢武帝和保存淮南國的勢力，劉安召集賓客寫了此書并將之獻給武帝。但可惜，這并不能改變對其不利的政治環境。劉安獻上《淮南子》兩年后，漢武帝就開始了“廢黜百家、獨尊儒術”，進一步加緊了大一統的步伐與力度，對諸侯國的削弱勢在必行，劉安的命運也早就注定。

正因為《淮南子》一書的寫作有著極大的政治野心，其書不僅作者眾多，而且所吸收的理論資源十分復雜。通觀全書，我們不僅可以看到道家、儒家，還可以看到法家、墨家甚至陰陽家的影子。在這些理論資源中，《莊子》所占的比重最大，前面所說的《淮南子》對《莊子》的引用正好說明這一點。徐復觀以為，三大原因促使《淮南子》的作者們對《莊子》的偏愛：一、《莊子》的鋪張浪漫正好與西漢流行的賦有很多共同點；二、《莊子》的自由境界令處于惡劣政治環境的《淮南子》的作者們向往；三、《莊子》“無為”及“齊物”思想成為他們對抗西漢大一統壓力的武器[6]。這是很有道理的。從漢初意識形態話語建構的角度看，武帝時期正處于新舊統治意識形態激烈爭斗，以儒家為主的意識形態逐步取代漢初以“黃老”為主的意識形態的過程。這一點，我們可以從《史記》、《漢書》中漢武帝及當時名臣的傳記中明顯看出。以喜好黃老之言的竇太后駕崩為分界線：其在世時期及漢初，黃老之術依然頑固地把握著統治權。武帝議立明堂而不稟告太后，這一試探最后以失敗告終，足以證明“黃老”意識形態勢力的強大。其去世之后，武帝大權獨攬，儒家意識形態才逐漸成為國家意識形態。

從《史記》、《漢書》的記載來看，漢初蓋公、曹參等倡導并由幾代皇帝施行的“黃老”之治，其最大特征即“在原有政治體制之下，少管事，不擾民，而未曾涉及政治的基本問題”[7]。這種立足于休養生息的治術，正是著眼于漢初戰亂剛剛平息，民生疲敝，整個社會需要一個安靜的環境慢慢恢復生氣的形勢。不改變原有政治體制的無為而治，既適應了統治者們鞏固統治的需求，又順應了嘗盡戰亂之苦的廣大老百姓渴望安定的需求，黃老之術成為漢初的國家意識形態也就順理成章。而到了武帝時期，前幾代皇帝休養生息政策已經結下了豐碩的果實，社會財富已經極大充足，“都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財，京師之錢累巨萬，貫朽而不可校，太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食”[8]。國家的空前強盛，加上武帝擺脫竇太后的束縛而大權獨攬，這使得國家權力的進一步集中成為必然。有強大實力作后盾，以武帝為代表的中央集權自然不再容忍地方割據勢力及周邊少數民族勢力的虎視眈眈。正是在這樣的形勢下，武帝對內實行“推恩令”，將諸侯國實力進一步削弱，加強中央對地方的控制；對外，武帝一改前幾代皇帝的“和親”政策，對匈奴發動了多次戰爭，從而使周邊少數民族政權臣服于漢帝國的大一統之下。國家集權的高度統一，自然需要適應大一統的國家意識形態。黃老之術的無為而治顯然不再適應這種高度集中的國家機器，一種全新的國家意識形態成為必要。早在景帝后期，“黃老”意識形態的勢力就開始逐漸萎縮，儒家意識形態的勢力則逐漸擴張，二者的爭奪漸趨激烈。從轅固生當著竇太后的面，諷刺《老子》為“家人言”，即可見一斑[9]。只是由于竇太后的壓制，儒家思想才不能成為國家意識形態。但在武帝與竇太后的權力之爭中，儒家士人堅定地站在武帝這一邊，加之董仲舒等人將先秦儒家思想改造后更適應大一統需要，儒家意識形態最終成為國家意識形態是順理成章之事。

這一過程中，以淮南王劉安為代表的諸侯國勢力也在努力營造對他們最為有利的政治環境。一方面，經過景帝時期“八王之亂”，中央集權與地方諸侯勢力的矛盾已經徹底公開化，隨著實力的多次削弱，他們不可避免地受到中央集權的進一步壓制與打擊，生存空間進一步萎縮。這使得他們必須向中央集權示好。另一方面，他們必須保全并盡可能擴大生存空間，因而必須對中央集權有一定抵制。由于實力不足，他們只好尋求一套自己的意識形態來達到上述兩方面目的。當時的話語資源，“黃老”顯然將被拋棄，儒家又緊緊與中央集權站在一起，只有與現實既妥協又批判的《莊子》最適合。正因如此，《淮南子》以《莊子》思想為主，兼取《老子》、儒家及其他學派思想，形成一套包容多種可能性的話語系統。淮南王在武帝即位后的第一次朝見中，就迫不及待地呈上《淮南子》，正是希望這套話語系統能成為當朝及后世的國家意識形態，為地方諸侯勢力謀求最大的發展空間。

從《淮南子》引《莊子》的情形，我們可以明顯看到這種話語意圖。從王叔岷《〈淮南子〉引〈莊〉舉隅》中所列舉的引文來看，大抵不脫精神自由這一塊，直接涉及政治思想的不多。但就整本書而言，《莊子》對其政治思想的影響也是很大的。主要有以下幾方面：

其一，尊崇“道”的至尊地位。前面已經說過，老子講“道”更多具有形而上特點，莊子則將“道”與人進一步結合起來。道不僅化生萬物和人，而且萬物之間、物與人之間甚至人與道之間都是可以互相感應的，他們構成了一個渾然的整體。《淮南子》通篇以“道”為基礎，《原道篇》、《道應篇》、《覽冥篇》及《精神篇》等專門探討“道”生萬物的過程及生命的誕生，強調了“道”無所不在、無所不能。我們已經知道，《淮南子》的寫作有著直接的政治野心并將直接呈給皇帝，因此，其作者不可能直接提出與當時統治者相反的觀點，而必須隱晦曲折地表達自己的意愿。對“道”的至尊地位的極力渲染，無疑是對皇帝至高無上權力的降低，“道”的存在及其無所不能對皇帝是一種約束。尊“道”更重尊君、以“道”的至高地位約束君權，這是先秦儒家開創、后代士人一直沿用的話語策略。我們在《淮南子》中清晰地看到了這點。

其二，以道德反禮儀。以道德反仁義禮樂為老子首倡，他曾經說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。”[10]莊子進一步發展了對仁義禮樂的廢棄，其在《大宗師》中杜撰了顏回由忘仁義到忘禮樂再到“墮肢體、黜聰明、離形去知、同于大通”的“坐忘”這一過程，對主張仁義禮樂的孔子予以極大諷刺。而這個故事也為《淮南子·道應篇》所引用。表面看來，《淮南子》以老莊的道德反禮儀只是一種學理上的接受，但實際上，其中有著深沉的政治動機。我們知道，自從叔孫通制禮儀以來，漢初的統治者逐漸意識到禮儀對大一統的重要性。從粗野少文的劉邦在行禮儀后的感嘆——“吾乃今日知為皇帝之貴也”[11]，到武帝大用儒生行封禪大禮，漢初的禮儀也一步步走向成熟與全面，其對人的控制也日益嚴密。《淮南子》的作者們身處正被日益削弱與懷疑的諸侯國，對這種象征大一統威嚴的禮儀自然感觸很深。因此，他們借用道家的理論來反禮儀，實際上將矛頭直接指向威脅他們生存的漢帝國的大一統。他們顯然希望諸侯國能獲得發展的空間，而非現在的日益被打擊。因為整個《淮南子》奠基于道家學說，其以道德反禮儀看來順理成章并毫無政治風險。

其三，以“齊物”抗大一統。莊子學說中極富浪漫魅力的，無疑是其“等生死、齊萬物”的理論。那種認為萬物皆為“道”產生，萬物皆可有“道”的理論無疑給了《淮南子》的作者們極大啟發。只不過《淮南子》的作者們顯然并不關心該理論本身，只是用來為保證諸侯國免遭大一統吞沒而立法。《淮南子·齊俗篇》充分展現了他們的企圖。在這篇專門論述風俗的文章中，作者將莊子“齊物論”的觀點發揮得恰到好處，充分論證了保留各地風俗的合法性。作者顯然不希望以大一統來取消各地風俗的獨立，因為這也就意味著取消諸侯國的合法性。所以作者一再宣稱，“禮樂相詭，服制相反，然而皆不失親疏之恩，上下之倫”，“故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄”。顯然，在作者看來，各地風俗雖然不同，但一樣尊奉皇帝的權威，一樣有著相同的禮儀，因此，應保留各地風俗的獨立。總之，對于各地風俗應該“各用之所適，施之其所宜”，“即萬物一齊而無由相過”。這樣，萬物相齊——各地風俗獨立——諸侯國獨立，《淮南子》的作者們在這里巧妙地將莊子理論進行了兩次置換，其為諸侯國立法的目的就昭然若揭。

其四，以精神自由抗衡專制壓力。如前所述，《淮南子》對《莊子》的引用大抵不脫精神自由的范圍。而這也為《莊子》給后世士人最大的財富。與先秦士人相比，“西漢知識分子對由大一統的一人專制政治而來的壓力感也特別強烈”[12]。這一點，我們在閱讀《史記》和《漢書》時可明顯感受到。從漢高祖任用叔孫通制禮儀、陸賈獻《新語》以來，隨著專制政治的日益成熟，士人們逐漸成為國家機器體制化的產物。特別是漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，大一統的壓力與日俱增。在這種前所未有的專制壓力下，西漢士人們特別渴望《莊子》所描述的自由境界，這也是莊子進入西漢士人視野的重要原因。《淮南子》的作者們表現尤為突出，其書引《莊子》最多足夠說明這一點。與一般士人相比，《淮南子》的作者們更加容易感受到專制的壓力，因為他們正處于被打擊的地位。面對著大一統所帶來的生存威脅，他們迫切渴望自由。《淮南子》中大量描述莊子獨創的真人、至人、神人以及圣人，正是一種言說的需要。這種自由逍遙形象的反復書寫，無疑可以暫時緩解作者們的壓力；同時，由于《淮南子》將面呈皇帝這一特殊際遇的存在，對自由的反復言說，正好可以曲折地對大一統的壓力予以抨擊。總之，在中國歷史上，《淮南子》的作者們第一次大量借用《莊子》這一理論資源系統而深入地展現了他們對政治的言說欲望。

注釋：

[1] 王叔岷：《〈淮南子〉引〈莊〉舉隅》，《道家文化研究》第十四輯，北京：三聯書店，1998年。

[2] 參見徐復觀：《兩漢思想史》第一卷，上海：華東師范大學出版社，2001年，第178-179、114頁。

[3] 趙宗乙：《〈淮南子〉譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第573頁。

[4] (西漢)劉安：《淮南子·要略》。

[5] 參見《史記·淮南衡山列傳》及《漢書·淮南衡山濟北王傳》相關記載。

[6] 徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，2003年，第119-122頁。

[7] 徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，2003年，第150-151頁。

[8] (西漢)司馬遷：《史記·平準書》。

[9] (西漢)司馬遷：《史記·儒林列傳》。

[10] (春秋)老子：《老子》三十八章。

[11] (西漢)司馬遷：《史記·劉敬叔孫通列傳》。

[12] 徐復觀：《兩漢思想史》第一卷，上海：華東師范大學出版社，2003年，第167頁。