論“諸子還原”

龍其林

(澳門大學(xué)中文系，中國 澳門 999780)

先秦諸子是中國經(jīng)典文化的淵藪，諸子研究則是當(dāng)代文化姿態(tài)、智慧和胸襟的展示。2011年3月，中國社會科學(xué)院學(xué)部委員、研究員、澳門大學(xué)中文系講座教授楊義先生研究諸子的力作《老子還原》、《莊子還原》、《墨子還原》和《韓非子還原》由中華書局出版，為我們展示了當(dāng)今諸子學(xué)的新風(fēng)采。諸子還原四書創(chuàng)造了一種新穎的論學(xué)形式，上半部是諸子還原的正文，下半部是“諸子還原資料長編”。這就以先秦諸子的文本為核心，安排了現(xiàn)代學(xué)術(shù)智慧與二千年間的諸子學(xué)探索的對話，形成了古今思想文化的互文性。

先秦諸子的思想創(chuàng)造，處在中華文明的多層面文化相碰撞與匯合的歷史時(shí)期，時(shí)代交替、民族部族融會，使諸子文本蘊(yùn)含了豐富的文化元素。而時(shí)代的久遠(yuǎn)、資料的稀缺以及文獻(xiàn)傳播的差異、版本的變異等原因，使得先秦諸子的身份、思想和文本出現(xiàn)了多種不確定因素，產(chǎn)生了文化史上眾多的待解之謎。

先秦諸子研究是學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)和難點(diǎn)，從先秦同時(shí)代學(xué)者對諸子的評價(jià)到當(dāng)代學(xué)人對諸子問題的重新探討，有關(guān)諸子問題的考辨、分析一直綿延不絕。從諸子還原四書的資料長編，對二千年間有關(guān)諸子研究的成果可以略作如下梳理。

一、有關(guān)老子的研究

在老子真?zhèn)畏矫妫瑢W(xué)界存在不同的看法，或認(rèn)為老子、老萊子、太史儋為同一人，或認(rèn)為老子、老聃非一人，或認(rèn)為老子根本不存。胡適、張煦、唐蘭、高亨、郭沫若、劉汝霖等學(xué)者均認(rèn)為老聃是《老子》的主要思想創(chuàng)始人，其成書年代從春秋末至戰(zhàn)國末不一。而張壽林、錢穆、張岱年、孫次舟等則認(rèn)為《老子》的創(chuàng)始人不詳。有關(guān)老子人名、身份的考證方面，一些學(xué)者就老萊子、太史儋與老子的關(guān)系展開考論。在老子籍貫故里方面，存在著老子國別的爭議，“宋國說”、“陳國說”、“楚國說”各執(zhí)一是。《老子》的成書時(shí)間學(xué)術(shù)界多有爭論，但20世紀(jì)70年代馬王堆帛書《老子》出土，基本否定了《老子》晚出的觀點(diǎn)； 90年代郭店竹簡《老子》甲、乙、丙的發(fā)現(xiàn)，為學(xué)術(shù)界考訂《老子》的成書時(shí)間提供了重要的材料。關(guān)于《老子》的評價(jià)方面，歷代學(xué)者將其視為道家始祖，探究其道法自然、無為而治、帝王之術(shù)、相反相成、養(yǎng)生思想等哲學(xué)思想，漢代班固、明代陳深、清代袁昶及近現(xiàn)代學(xué)者如章太炎、胡適、許地山、馮友蘭、錢鐘書等進(jìn)行了相關(guān)研究。

二、有關(guān)莊子的研究

迄今有關(guān)論著，主要從其生平和家族淵源、學(xué)術(shù)思想、哲學(xué)思辨、文學(xué)和美學(xué)價(jià)值等方面著手。關(guān)于莊子的生平方面，諸多學(xué)者就莊子姓氏、爵里、生卒年等問題費(fèi)力探究。如在莊子姓氏上，蔡元培認(rèn)為孟子所謂的楊朱就是莊周，馮韶、馮金源等亦持此類觀點(diǎn)； 唐鉞、門啟明、孫開太等則持反對意見，并依據(jù)各種材料證明楊朱與莊周的差異，指出他們不可能為同一人。在莊子里籍問題上，認(rèn)為莊子是蒙人、宋之蒙人、梁之蒙人、楚人、齊人的說法一直存在著，且相互之間多有辯駁，如潘雨廷就認(rèn)為隨著文化的南移，致使莊子的出生地也隨之為人所不知。在莊子的家族問題上，主要涉及到對莊子家族身份、祖籍地、文化習(xí)俗及《莊子》意向的表達(dá)等方面。《史記》、《呂氏春秋》等講述了莊氏奔宋的歷史，《藝文類聚》等則提供了楚人崇鳳與莊子的淵源，為后人理解莊子拒絕受聘于楚王、作品中的楚地習(xí)俗等提供了條件。同時(shí)，關(guān)于莊子與同時(shí)代人物，如列子、楊朱以及更早的孔子的關(guān)系，及《莊子》書的版本卷帙與學(xué)術(shù)影響，歷代也多有學(xué)者分析。在莊子哲學(xué)思辨方面，晉支遁、梁劉勰、唐李白、宋王應(yīng)麟、明周祈、清胡煦、趙廟祥等就這些命題展開論述。值得注意的是，由于《莊子》具有濃郁的文學(xué)內(nèi)涵，因而歷代研究者對于其中的混沌色彩、夢幻特質(zhì)、文學(xué)想象、寓言方式及其對此后文學(xué)的影響進(jìn)行了分析，多有新見。

三、有關(guān)墨子的研究

墨學(xué)中絕二千年后，自清中葉以來出現(xiàn)復(fù)興氣象，梁啟超、胡適貢獻(xiàn)突出。許多研究依然從墨子生平、思想、文本、文學(xué)及影響等角度展開，其中尤以墨子的平民思想和科學(xué)思想、邏輯學(xué)探索，最為引人矚目。學(xué)者們就墨子思想的淵源、所包含的宗教和鬼神思想、經(jīng)濟(jì)學(xué)說、社會理想、邏輯學(xué)及教育、軍事思想等進(jìn)行了長期的探索。如任繼愈認(rèn)為墨子和墨家是由從小生產(chǎn)者上升起來的知識分子構(gòu)成的，不輕視體力勞動，與儒家的士不同； 張永義認(rèn)為墨子的主張實(shí)質(zhì)上是對在其時(shí)代仍然存在的“周道”的抨擊和背棄，所主張的“夏政”只是他寄托在古代圣人名義下的所謂夏政而已； 等等。在墨子里籍方面，高誘、孫詒讓、蔣伯潛、孫以楷、童書業(yè)、張知寒、劉蔚華、郭成智等均有文章面世，各執(zhí)一說，尤以山東滕州說和河南魯陽說影響較大。另外，關(guān)于《墨子》版本的流變、篇目的考訂及作者辨析、《墨子》的文學(xué)地位與藝術(shù)特點(diǎn)、墨學(xué)的發(fā)展及對后世的影響等，也有欒調(diào)甫、E·W·麥德、王長民、張煊、徐華、史墨卿、章滄授等學(xué)者撰寫了相關(guān)著述。

四、有關(guān)韓非的研究

韓非身世方面，因《史記》記載較詳，其生平基本情況已清晰，但一些具體經(jīng)歷卻仍存闕疑。如關(guān)于韓非的生卒年，陳千鈞推斷為韓非生于韓釐王元年(公元前295年)而卒于韓王安六年(公元前233年)，錢穆認(rèn)為韓非生于韓釐王十六年(公元前289年)，卒于四五十歲之間，等。韓非思想淵源及遭際方面，一些學(xué)者考究了韓非與申不害、商鞅學(xué)說，與刑名法術(shù)之學(xué)、黃老之學(xué)、管子思想、荀子思想的關(guān)系，以及韓非思想的原則、在秦國的傳播等進(jìn)行了研究，司馬遷、班固、王充、陳壽、王棻、章學(xué)誠、梁啟超等均有相關(guān)著述。而在韓非著作的考訂方面學(xué)者們費(fèi)力頗勤，結(jié)合各種史料進(jìn)行分析，提出了不同的說法，主要有容肇祖、陳千鈞等學(xué)者。對于《韓非》的文學(xué)價(jià)值，歷代也多有學(xué)者關(guān)注。如劉勰指出《韓非子》富有比喻，明代陳懋仁認(rèn)為韓非文有連珠之美，章學(xué)誠指出了韓文的“參隊(duì)”特點(diǎn)，郭沫若則強(qiáng)調(diào)了韓非文章的非儒家性質(zhì)，等等。

綜合上述研究可以看出，歷代學(xué)者對于先秦諸子進(jìn)行了持久而細(xì)致的梳理、考辨工作，積累了可觀的學(xué)術(shù)建樹和豐富的研究資料。然而毋庸諱言，不少諸子研究成果囿于研究者的思想、方法及材料，一定程度上存在著主觀臆斷、考據(jù)疏漏甚至是謬誤的情況，尤其是對諸子思想的發(fā)生學(xué)和生命過程，頗存空白，使得千百年的諸子研究仍然未能解開他們的全部面紗。能夠看清前代學(xué)術(shù)的優(yōu)長，尤其是缺陷，方可創(chuàng)造新的一代之學(xué)。因此，如何汲取諸子研究已有成果的合理部分和反思其中的不足，在新的學(xué)思高度和資料綜合發(fā)現(xiàn)上，尤其是調(diào)動文化人類學(xué)、人文地理學(xué)、考古學(xué)、民族志等方面的思路，探究諸子生平、思想、版本中的未解之謎，努力還原諸子的生命形態(tài)和時(shí)代文化現(xiàn)場，便成了當(dāng)代諸子學(xué)面對的極大挑戰(zhàn)，也是英雄大有用武之地。

二

楊義先生在回顧既往研究的眾多成果時(shí)，敏銳地發(fā)現(xiàn)了這些研究存在的致命缺陷，即諸子的生命狀態(tài)、情感體驗(yàn)和思想變化在很多研究者那里被忽略甚至回避了。楊義先生從思想家的起始、發(fā)展和成熟的過程意識出發(fā)，將諸子視為一個不斷發(fā)展、具有階段特征的生命個體，因而跳出了僵化的單一條框，解決了許多前人無法準(zhǔn)確回答的問題。在“諸子還原”四書中，楊義先生魄力恢弘地展示了當(dāng)代諸子學(xué)的深厚精湛而又清新靈動的風(fēng)采。

在“還原四書”中，楊義先生以文化還原為旨?xì)w，努力地恢復(fù)與諸子進(jìn)行原創(chuàng)對話的現(xiàn)場感。而要實(shí)現(xiàn)諸子的在場，其要義乃在于通過各種可能的途徑重新觸摸他們的生命狀態(tài)、生命過程。學(xué)術(shù)源流的厘定與生命過程的把握是進(jìn)行還原研究的互為一體的兩個方面，它們?yōu)橹T子還原的進(jìn)行提供了文化語境、生命形態(tài)。關(guān)于《老子》五千言作于何時(shí)歷來爭論不斷，或認(rèn)為是老子出關(guān)前一兩天所作，或認(rèn)為是其在洛陽嘔心瀝血寫就，卻一直難有定論。楊義先生從老子的生命過程和思想發(fā)展角度出發(fā)，通過全面的考證，發(fā)現(xiàn)了解決這個千古之謎的關(guān)鍵之處。楊義先生根據(jù)《說苑·敬慎篇》中記載的有關(guān)《金人銘》銘文內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)《金人銘》與《老子》在“慎言”、“卑下”和“守雌”三點(diǎn)思想是相同的，而“守雌”更是帶有老子個人標(biāo)志的用語，銘文中的“強(qiáng)梁者不得其死”、“莫能與之爭”等語句與《老子》中的句子完全相同。對于這種相似性，較為合理的解釋是，以精于禮儀而聞名的老子是具有資格參與銘文的擬定的：“由于與《老子》思想相契合，甚至用語相同或相近的一些文字的摻入，這篇銘文的前半截與王朝器物銘文相近，后半截則似乎在宣傳與《老子》提倡的‘不爭之德’相似的思想了。而且準(zhǔn)之常理，年歲與名聲俱高的老子，不可能抄用輩分較低的士人寫的銘文，反而因?yàn)樗悄旮呙氐氖饭伲哂谐浞值馁Y質(zhì)參與重要的銘文的起草。如果這一點(diǎn)能夠確定，那么老子在孔子問禮之前，就在洛陽的守藏室里開始他關(guān)于‘道德之意’、即后來的《老子》書的思想的探討了。”[1]39-40

諸子還原要深入到諸子生命的根基，就應(yīng)該考察諸子的里籍如何給他植入最初的文化基因。許多歷史情境難以重現(xiàn)，這就要求還原諸子，須以細(xì)密敏慧的感覺觸摸有限的材料中可能存在的諸子體溫。楊義先生主張將諸子著作本身當(dāng)作一種生命的痕跡，細(xì)讀其中蘊(yùn)含著的諸子生命氣息和思想軌跡，洞幽察微，往往見前人所未見。此外，楊義先生還特別重視口頭傳統(tǒng)的研究。“諸子時(shí)代的口頭傳統(tǒng)是遠(yuǎn)大于文獻(xiàn)傳統(tǒng)的。這個口頭傳統(tǒng)甚至出現(xiàn)一些專職巫師和歌手，代代傳授，演繹著部族起源、始祖功業(yè)，及其遷徙、戰(zhàn)爭與發(fā)明創(chuàng)造，其中既有歷史記憶，又有逐代的想象渲染，內(nèi)容豐富，珍若血脈。”[2]33楊義先生根據(jù)寫作于周、秦之地的《老子》流傳至楚國的途徑，在歷史材料的斷裂之處進(jìn)行彌合，盡可能地恢復(fù)了曾經(jīng)存在過的生命過程，并指出了《老子》的成書時(shí)間。作者巧妙地利用叔向在《說苑》中對于《老子》的引述和《老子》單篇別行式由周入晉的傳播路線，縝密地推論《老子》的成書時(shí)間：“如果以叔向引述老子簡文的時(shí)間——公元前514年以前，以及孔子向老子問禮的時(shí)間——公元前511年為基本標(biāo)記，往前后各延伸兩年，那么老聃在洛陽思考‘道德之意’，并隨時(shí)記錄自己的思想，著書上下篇五千言的時(shí)間，大抵是公元前516—前509年。而不僅僅是公元前509年以后出關(guān)的幾日，因?yàn)橛脦兹諘r(shí)間寫出中國歷史上第一部私家著作五千言，而且是如此偉大的五千言，是不可能設(shè)想的。”[1]55正是基于嚴(yán)密的考證和詳盡的推論、分析，有關(guān)《老子》成書的時(shí)間問題才得到了真正的解決。進(jìn)行諸子還原研究，必須著力于厘清他們的學(xué)術(shù)源流，而學(xué)術(shù)源流中必然包含著他們的生命體驗(yàn)和生命過程。

如果說對于諸子研究中的一些不太復(fù)雜的問題，還可以借助諸子文本中的生命痕跡加以解決的話，那么在應(yīng)對那些關(guān)系復(fù)雜、線索交織而資料稀少的問題時(shí)，則需要盡可能地綜合各類材料、方法進(jìn)行立體勘查，以此來還原諸子的生活時(shí)代與思想過程。楊義先生對于有關(guān)諸子文獻(xiàn)記載中的縫隙、矛盾之處特別關(guān)注，以此為切入點(diǎn)辨明真?zhèn)危剂恐T子生平家世與時(shí)代文化氛圍。這就應(yīng)了俗話所說：撬瓶蓋，需從縫隙入手。研究者只有從歷史文獻(xiàn)中記載疏略或背離常理之處切入，設(shè)身處地地剖析古人在特定情境中的心理狀態(tài)，將心比心，才能合理地揭示歷史上很多相互矛盾的現(xiàn)象背后的真相。

在對諸子進(jìn)行文化還原時(shí)，楊義先生主張根據(jù)具體的時(shí)代、史料、文本、文化、地域調(diào)整研究視野和手段，以適合不同的研究對象和條件。楊義先生綜合采用了人文地理學(xué)、民俗人類學(xué)、口頭傳統(tǒng)、家族姓氏制度、文獻(xiàn)與訓(xùn)詁、考古與文物、歷史編年學(xué)等諸多領(lǐng)域的學(xué)科知識和方法，而不為某一研究范式所拘。他從大文學(xué)觀角度看待諸子，針對不同類型的文獻(xiàn)材料，舉重若輕地對多種多樣的方法擇其所宜，靈活運(yùn)用，從而將諸子還原為活生生的、有血有肉的生命存在。讀楊義先生的書，我們仿佛走近了諸子，有如聞其謦欬，知其哀樂。

三

對照既往的諸子研究與楊義先生的“諸子還原”，我們可以發(fā)現(xiàn)二者之間存在著治學(xué)思路、研究理念的差異，而這些差異背后折射的其實(shí)是楊義先生對于學(xué)術(shù)界長期以來形成的研究方式、治學(xué)模式的一種突破和創(chuàng)新。

在“諸子還原”中，楊義先生事實(shí)上對學(xué)術(shù)研究與學(xué)術(shù)批評的現(xiàn)有格局進(jìn)行了一次強(qiáng)有力的沖擊和整合。學(xué)術(shù)界長期以來形成了這樣一種觀念，即從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)習(xí)慣、學(xué)術(shù)生產(chǎn)、學(xué)術(shù)管理等各個環(huán)節(jié)上對學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)批評進(jìn)行了較為嚴(yán)格的區(qū)分。一般觀念認(rèn)為，學(xué)術(shù)研究依據(jù)縝密的科學(xué)思維與驗(yàn)證的方法考量文學(xué)現(xiàn)象和作家作品，其學(xué)術(shù)表述方式、推理過程及結(jié)論都具有嚴(yán)肅性，需要充分的學(xué)術(shù)訓(xùn)練、扎實(shí)的理論根底以及對于文學(xué)史料、文學(xué)規(guī)律的熟悉，而文學(xué)批評則依憑批評家的聰明才智和盡情發(fā)揮，往往只需要悟性、天分與激情。應(yīng)該承認(rèn)，對文學(xué)的學(xué)術(shù)研究和文學(xué)批評進(jìn)行界定及劃分是有其意義的，能夠保持文學(xué)研究的嚴(yán)謹(jǐn)性和文學(xué)批評的靈動性。但問題是，文學(xué)、思想文化作品并非冷冰冰的客觀存在，它還凝結(jié)著創(chuàng)作者的情感體驗(yàn)和血肉關(guān)聯(lián)，只有深入作者的情感、思想內(nèi)核，研究者才可能真正領(lǐng)悟其精妙之處。章太炎在近百年前就指出研究諸子和研究經(jīng)史的方法論上的差異，似乎有感于此。

遺憾的是，許多研究者有意或無意地受制于學(xué)科分隔的制約，人為地將文化研究的縝密性、嚴(yán)肅性和文學(xué)批評的感悟性、靈動性加以割裂，使得不同領(lǐng)域的研究者固守傳統(tǒng)的研究路數(shù)，不敢越雷池一步。例如，傳統(tǒng)的古典文學(xué)研究講究材料的詳實(shí)和資料的爬梳，卻忽略了研究者的主體介入對于激活作家作品所具有的重要意義，致使文學(xué)研究陷入枯燥、干澀的極端，難以揭示出作品的真實(shí)面貌。在“諸子還原”中，楊義先生以大文學(xué)的宏大視野和全息研究的方法，將文學(xué)研究的理論厚度、嚴(yán)密邏輯與文學(xué)批評的情感體驗(yàn)、創(chuàng)造性巧妙地結(jié)合起來，形成了一套祛除遮蔽、直抵文化本真的開放式學(xué)術(shù)研究方法。這種學(xué)術(shù)研究方法跨越學(xué)科而以問題為中心，以盡可能客觀求實(shí)的態(tài)度看待文學(xué)、文化史實(shí)和材料，甚至對史料進(jìn)行竭澤而漁的搜求； 又不停留于史料，而以主體的情感、思想與研究對象展開對話，并在全息性的分析、考量過程中還原文學(xué)場域的原初形態(tài)，在文學(xué)發(fā)展規(guī)律的綜合研究中推導(dǎo)出結(jié)論。

例如，歷代儒者對于莊子喪妻鼓盆而歌的行為多有詬病，并多從道德、禮儀方面進(jìn)行批評。之所以出現(xiàn)這種局面，主要還是這些研究者固守中原文化的中心情結(jié)，沒有真正進(jìn)入莊子的內(nèi)心世界和情感狀態(tài)，以及對于楚地習(xí)俗的陌生，只能以中原禮儀的眼光看待莊子的“怪異”言行。而楊義先生卻綜合學(xué)術(shù)研究與文學(xué)批評的優(yōu)勢，從人文地理學(xué)的角度切入，將莊子視為有血有肉的常人，努力發(fā)掘他鼓盆而歌行為背后的文化因素。于是，依據(jù)自古就存在、于明清時(shí)期雜史、方志中對“居喪好擊鼓歌舞”的楚地原始風(fēng)俗的記載，楊義先生捕捉到了莊子看似怪異行為的內(nèi)在緣由：“這種到明清時(shí)期猶存的楚地古俗，說明莊子妻死鼓盆而歌，出自家族風(fēng)俗禮儀的記憶。因?yàn)樵诠爬现袊牧?xí)慣中，其他生活方式或可入鄉(xiāng)隨俗，惟有‘喪祭從先祖’這個慣例是不能隨便變更的。只不過也許莊子流亡異地，家窮，無法邀集親友或延請巫師擊鼓而舞，只好獨(dú)自為之”[3]29，“莊子看透了人之死只不過是天地之氣的聚散，通曉了萬物皆化的道理，所以，在鼓盆而歌的行為中，便自然含蘊(yùn)著見證天道運(yùn)行的儀式，升華出新的生命哲學(xué)和死亡哲學(xué)。這就是莊子把原始民風(fēng)民俗轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思想的過程：感于事，察于俗，證于學(xué)，通于道。”[3]30在“諸子還原”中，楊義先生已超越了文學(xué)研究與文學(xué)批評的具體方法層面，而能結(jié)合實(shí)際研究的需要，綜合運(yùn)用，點(diǎn)化材料，形成一套切入先秦諸子思想情感與文本內(nèi)蘊(yùn)的卓有成效的研究方法。當(dāng)然，文學(xué)研究與文學(xué)批評本身是存在較大差異的，只有當(dāng)學(xué)者的學(xué)問、理論、悟性、天才、功夫達(dá)到相當(dāng)?shù)木辰鐣r(shí)，研究者才能夠運(yùn)用自如、屢有發(fā)現(xiàn)； 否則，便很容易使研究陷入到既非文化研究又非文學(xué)批評的尷尬處境。

在重繪中國文學(xué)地圖中，楊義先生強(qiáng)調(diào)在時(shí)間維度的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化空間維度的研究。也是楊義先生在“諸子還原”中空間維度的一大探索。“以往的中國文學(xué)研究，大多只注重史的探索，而不注意其空間組合規(guī)律； 只注重編年，而不注意系地； 只注重時(shí)代性和民族性的闡述，而不注意地域性或地域風(fēng)格的考察。因而這種研究，往往是一維的，單向的，缺乏立體感和豐富性。”[4]89從文學(xué)的空間維度出發(fā)，楊義先生發(fā)現(xiàn)了諸子作品中的鮮明的地域色彩。憑借文學(xué)地理學(xué)的視野，楊義先生看到了《老子》所帶有的母性生殖崇拜意味，并尋根究底地考察其地域因素在其中的形成過程：“二十世紀(jì)的中國西南部還有母系遺風(fēng)，那么二三千年前的屬于陳楚邊遠(yuǎn)之地的苦縣賴鄉(xiāng)，又怎么能排除有母系氏族或它的遺存形態(tài)，生存在山谷溪流之間呢？陳乃太昊之墟，女性生殖崇拜，流風(fēng)久遠(yuǎn)。至今每年農(nóng)歷二月淮陽太昊陵的‘人祖廟會’，猶表演‘履跡舞’，紀(jì)念‘母曰華胥，履大人跡而生庖犧’。淮陽馳名遐邇的泥塑‘泥泥狗’，人獸合體，

怪誕艷麗，胸前黑色打底，繪有肥碩顯目的女陰圖紋，彰顯極具沖擊力的女性生殖崇拜的魅力，亦可成為《老子》玄牝文化基因的極好注腳。”[1]23楊義先生破解了《老子》書中女性生殖崇拜的秘密，這是人文地理掘藏的大發(fā)現(xiàn)，為重新還原老子提供了極好的平臺。

在“諸子還原”中，楊義先生為我們揭示了還原思維的穿透性、生命維度的有效性及全息研究的立體性。更重要的是，楊義先生在“諸子還原”中凸顯了文學(xué)和文化研究的宏大視野和整體觀念，注重人文地理學(xué)、上古文獻(xiàn)、原始民俗、口頭傳統(tǒng)等對于文學(xué)研究的具有根本性價(jià)值的補(bǔ)充作用，能夠結(jié)合不同時(shí)期的版本流傳考訂真?zhèn)渭爸T子思想流變，有力地沖擊了既有的文學(xué)研究和文學(xué)批評僵化格局，具有發(fā)人深省的價(jià)值。而這些研究理念和方法，應(yīng)該引起學(xué)術(shù)界更進(jìn)一步的重視和研究。

參考文獻(xiàn)：

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