從老子到《管子》四篇：“道”與“心性”的理論轉換

王 強

(中國人民解放軍西安政治學院 哲學教研室，陜西西安 710068)

老子的“道”論在一定程度上影響了孔墨，但因其思想與社會現實差距太遠，并未像儒墨一樣而成為顯學。因此，老子思想作為一個學派，是在齊威王、 宣王時代，新興政治秩序獲得穩定的時候，在一種高等的文化政策保護下在稷下學宮發展起來。【1】530其中，宋钘、 尹文在“道”的精氣化方面取得一定的成就；慎到、 田駢一派把老子的理論向法理的方向發展了。《管子》四篇*《管子》四篇是郭沫若先生在20世紀四十年代提出的，是指《管子》中的《心術》上下、 《白心》和《內業》四篇文章。 關于其學派性質，蒙文通在《略論黃老學》一文中指出：“這些學者都是黃老派，他們同在稷下，必然互相影響，說這幾篇書是黃老的學說就可以了，似不必確認其為何人的書。”本文贊同蒙先生的觀點。是稷下黃老的代表作，本文通過分析它的氣論思維，來考察稷下道家如何繼承老子思想*從學術師承來看，“老子是南方道家泰斗，而范蠡以其橫放杰出，成為老子與稷下黃老學派的津梁。”(魏啟鵬：《范蠡及其天道觀》，《道家文化研究》，第六輯)胡家聰在《稷下道家從<老子>哲學繼承并推衍了什么？》一文說：“《心術上》和《內業》這兩篇稷下道家作品與《老子》中的'道'的學說作比較研究，可以清楚地看到：一、 它繼承老子‘道’的學說，推衍而為明確的精氣說； 二、 它繼承老子怎樣‘得道’的學說，推衍而為《心術》、《內業》的內心修養說。”(《社會科學戰線》，1983年第4期)，并且說明它的心性論的展開是以氣論為基礎的。

陳鼓應說：“中國心學可謂始于孟、 莊。孟子將心學以倫理化，莊子將心學以哲學化。”【2】然而，心學的開始是有一定的理論基礎，這點是學術界所忽視的。《管子》四篇是在老子思想的基礎上將“氣”提高到本體的地位，深入地思考了“氣”與天地萬物的關系，指出了“氣”對于身心的作用。*日本、 臺灣學者已經深刻地注意到這點，不過他們把注意力落實到“身體觀”上，如楊儒賓：《<管子·心術下><內業>兩篇的精氣說與全心論》，《儒家身體觀》，中央研究院中國文哲研究所籌備處，2004年。尤其是對自然之氣的描述，展現了天地人之間的關系。在此基礎上，用“氣”與“心”來闡釋整個世界的圖景，將戰國的政治、 社會抽象為價值義理之“道”，并將“禮”與“法”納入其體系中來。整體觀之，老子的“自然”觀念成為《管子》四篇思想前進的動力，“自然”作為真理的認知方式，在戰國時得到進一步明確，從描述客觀世界的狀態，向人的主體狀態發展，從而開啟了戰國中期諸子的心性論。

一、 “道”論演繹的邏輯轉向

戰國中期社會的一個重要特征是社會流動性，老子的“道”顯得抽象而難以說明這種階層流動性。此外，自耕農的出現，使得個體意識覺醒，個體與自然、 社會之間的關系出現了新的變化。對此，個體需要認識世界存在的根據是什么，需要知道世界的構成是什么。《管子》四篇正是試圖回答這一歷史課題，認為這是一個氣化的世界。《管子·內業》：“凡道，無根，無莖，無葉，無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”這里的“道”，一方面繼承了老子“道”的超感覺、 形而上的本體；另一方面，用“精氣”的概念闡釋老子的“道”論，把老子的“道”具體化。精、 氣、 神、 心在《老子》中的地位是不平等的，性質也不同。《老子》說：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。(21章)

未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。(55章)

在《老子》中精、 氣、 神只是道的屬性，心不具有本體的意義。在《管子》四篇中“道”被精氣化，心與精、 氣、 神，乃至于道的性質是相同的。人通過心性的修養可以貫通于道，這樣個體的限制得到突破，人與天地萬物即可成為一體。《管子·內業》描述了這種狀態：“是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”這與孟子的“浩然之氣”、 “上下與天地同流”的境界是相似的。

第一，“德者道之舍”的心性化意義。《管子·心術上》說：

虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。天之道，“虛其無形”。虛則不屈，無形則無所位牾，無所位牾，故遍流萬物而不變。“德”者道之舍，物得以生生，知得以生生，知得以職道之精。故德者，得也；得也者，謂得其所以然也。以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。

在這里，《管子》四篇明確提出了“德者道之舍”的命題，將老子“道”與“德”之間的關系由宇宙生成的客觀化描述指向了心性化意義，這為戰國中期諸子的心性論奠定了理論基礎。在西周，周公發出了“天命靡常”的感嘆，“德”隨時會失去，老子把周公人文化的思考哲學化、 普遍化和客觀化。但在老子思想中對“德”的獲得以及“道”與“德”在個體生命中的關系是模糊的，“德”具有“化育萬物”的作用，但個體如何能夠通過“德”與宇宙生命“道”相融合并不是十分清楚。《管子》四篇指出，“道”就在“德”之中，“道”與“德”是同一的。裘錫圭說：“道停留在物之中的那部分就是德。……物從道那里得到的德就是精。”[3]《管子》四篇不僅將“道”視作宇宙萬物的本源，還認為“道”與構成此本源的物質是相統一的，而構成世界本源的物質是“精氣”。一切的修心養身，即“氣”之充養與調攝。[4]144丁原明注意到了《管子》四篇把“道”詮釋為由精氣所構成的物質性存在，從而實現了“道”、 “氣”合一。但丁原明認為“道”由一種抽象存在演變成一種物質性實體[5]143，這是不全面的。“氣”并不能僅僅定義為一種物質性實體，它還包含一種能力。

第二，“精”是連接“道”與“氣”之間的中間環節。“精”是“道”的本質規定，“精”觀念的出現具有里程碑的意義，突破了血緣的種類限制。《左傳·昭公七年》記載一段子產的觀點：“人生始化曰魄，既生魂，陽曰魂，則魂魄強，是以有精爽至于神明。”在子產看來，“精”的多少可以決定人的智慧。金春峰根據《左傳》、 《國語》、 《禮記》等文獻資料，認為：“中國傳統思想中，什么東西都可以成精，有木精、 石精、 水精、 老鼠精、 狐貍精等等。這些精都有他的物質基礎，都是由物精發展而成的。其奧秘就是積聚的物精甚多，超出正常的水平。”[6]549“精”有能變、 能化的神妙之意。在這種思想背景下，《管子》四篇創造性地把“精”與“氣”結合在一起，《心術下》說：“一氣能變曰精。”胡家聰指出：“《內業》中精氣說的發明權不屬于黃老學作者，而是作者承繼并推衍老子‘道’的本體論生發出來的。”[7]93在老子那里，用陰陽來指稱對道的二種相反的運行方式與作用，他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，沖氣以為和。”(42章)“氣”是指構成萬物的生命力，以陰陽的和諧來表達萬物的生成本源。《管子》四篇則將道與精氣連結在一起，《內業》說：“凡物之精，化則為生，下生五谷，上為列星；流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故名氣。”這樣，《老子》中的“道”、 “一”、 “二”、 “三”再也不是抽象的概念，通過“氣”，它們具象化，進入天地萬物之中。“它將作為運作中的‘道’，指出運作得以界定的‘精’，與確定運作質素的‘氣’，三者統合在天地萬物運作的力量之中。而以‘氣’表示此種力量的觀念性說明。”[8]這樣，“德者道之舍”命題中“道”與“德”的關系即可用“氣”與“德”來表示。老子的“道”與“德”具有抽象普遍性，尚缺乏主體的實踐性。這樣，“道”與“德”須經過“氣”的倫理化，成為主體的根據。

第三，“氣”的倫理化是“道”與“物”關系展開的結果。《管子·內業》中“道”已經是內在經驗的對象，由于情之靜，精入體內，“氣”按照道德上的規范自然流動，侯外廬稱之為“道家自然天道觀的倫理化”。[9]353“道”的超越性，雖然被內化為萬物的“德”，但是這種本性與道之間的關系還很抽象，尚需要對“道”作進一步的說明。《管子·內業》說：“包物眾者莫大于天地，化物多者莫多于日月。”尹知章注曰：“日，陽也；月，陰也。物皆稟陰陽之氣然也。”可以看出，天地也被氣化。“道”不僅是氣的根據，也是氣的法則。于是，人乃至于萬物與道之間的關聯，不再僅僅依靠一些抽象的概念，或僅僅是圣人的體悟，而是存在著物質與能量之間聯系的真實性。人間秩序與自然秩序的和諧成為可能，并有“天道”作為依據。此外，這引出了“氣”內涵的變化。《管子·內業》：“凡道，必周必密，必寬必舒，必堅必固。守善勿捨，逐淫澤薄，既知其極，反于道德。……氣意得而天下服，心意定而天下聽。”至此，“道”的本體意義在“氣”與“心”的兩個層面中得到顯現，這便是戰國中期諸子心性論的根據。

二、 “精氣”與“心性”的理論轉化

《管子》四篇的心性論深深扎根于氣化的連續性之中。楊儒賓認為：“道家認為萬物的底層是氣的流通狀態，物之生(包括人在內)乃是氣之聚，所以一種沒有受到干擾的精神經驗，它不可能是純粹私人性的，它必然以個人意識為中心，但其底層卻通向于周遭的具體情況。”[10]252—253“氣”對于人而言，人由“精”和“形”組成，“精”是人之為人的根據，也就是“德”的意義。“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”(《管子·內業》)“形”則與“身”相當，“精”是氣的本源。

第一，“氣”對于人的意義。關于人與氣的關系，老子說：“專氣致柔能嬰兒。”但是氣的內涵并不是很清楚。(8章)《管子·內業》：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”“氣”是一個被納入貫穿人和天地萬物生成理論過程中的概念。“以‘陰陽消息’為宇宙運動的總規律，以農業社會(‘土’)為宇宙的中心，把物質(陰陽、 五行)和時間、 空間看作不可分的統一體，這是中國哲學特有的有機自然觀”[11] 4—5。老子已經提出人在宇宙四大中的意義，但是作為個體的意義尚不清楚。在戰國之前，“身”由血緣來規范，“血緣”向“地緣”的過渡，使得“身”的問題突出，“身”從宗法關系中脫離出來。《管子·內業》說：“大心而敞，寬心而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛，見禮不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨樂其身，是謂出氣，意行似天”。“氣”成為連接人與自然、 社會的中介，而“氣”的意義就在于“自然”。老子的“自然”觀念是抽象的，《管子》四篇將人效法“自然”的路徑具體化，即在于對“物之精”的獲得，把老子抽象的“自然”意義分解為“精”與“氣”，指出人與天地萬物的性質是相同的。這種能力的獲得，在于《管子》四篇認識到了“心”的意義。

第二，“心中之心”的指向意義。春秋末期，“心”的意義主要是“欲”與“智”，因此，老子警戒“心”使“氣”為強，主張“以柔勝剛”，“心”的作用主要是表現為“虛”、 “靜”，“心”沒有支配的意義，而是接受“道”的一個場所，是因順、 無為的存在方式。對此，《管子·心術上》予以明確的表達，“世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣，獨則明，明則神矣。”日本學者小野澤精一注意到了這點，他說：

《管子·心術上》，敘述了為去情欲，經過宣、 靜、 精、 獨、 明這樣依次的純化，最后到獲得神的升華過程。這樣向靜、 明、 神的境地深化的過程，在《荀子·不茍》、 《莊子·庚桑楚》、 《老子》及《中庸》等文獻中也多次說到。[12]55

《管子·心術上》：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。”劉長林指出，“體”實際包含兩個方面：一是指“體”的生理結構，二是指“體”的社會行為。[13]172西周是血緣社會，人的身體不僅僅代表自然的血緣意義，而且也具有血緣的社會意義。戰國以來，血緣政治向地緣政治轉變，“心”的意義變得重要起來。一方面，心對身體有主宰意義，《管子·內業》說：“平正擅匈，論治在心，此以長壽。”另一方面，心又有社會意義，“心安是國安也，心治是國治也，此以長壽。”在這種背景下，《內業》進行了高度的概括：

心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言。言然后使，使然后治。

《心術下》也說：

我無利心，豈無安處哉？我無安心。心之中又有心，意以先言。意然后刑，刑然后思，思然后知。

蒙文通說：“這個‘心中之心’，就是人的本性。”[14]24—25這就意味著在社會流動的過程中，人的富貴貧窮是隨著社會的變動而有所改變，但“心中之心”是恒常的。這樣，“心中之心”即成為人的精神家園，為社會的變動進行本質性的規范。

三、 “心性”的本體化

關于道家“性”的判定，高亨指出，《老子》所謂“德”其實就是“性”。[15]8-14張岱年則說，道家所謂“德”，乃“萬物生長的內在根據”，即“物所得以生”的內在依據，而“這種內在根據，儒家謂之性，道家謂之德”。[16]154鄭開說：

“性”字原作“生”，但后來的“性”字比“生”字多了一個“心”符，而我們知道，戰國文字出現了大量的“心”符，這從一個側面說明了，從“生”(“生之謂性”的舊傳統)到“性”(新的闡釋)的轉變大致發生在戰國期間。[17]172

《管子》四篇中“生”與“性”的并用，說明了“生”向“性”開始轉向，其中包含了人的主體性的自覺，“性”不僅僅是對個體的本質規定，也包含了個體與天地、 個體與社會之間的關系。

第一，心性的思想內涵。在《老子》中“性”有二個層面：一是“自然”，它的內涵不僅僅是“生之謂性”，有形上學的意義——“無善無惡”；二是“無為”，它的內涵是“自然”之性向社會的延伸，規定了社會之性。在《管子》四篇中，“自然”之性無條件地保留下來，但對于社會的意義，則強調義、 禮、 法。顯然，《管子》四篇繼承了老子的人性論，將“性”向“心”擴張，在“內靜”的基礎上，提出“外敬”，特別強調詩、 樂、 禮的功能與作用。因此，社會中存在著“身”與“神”，或“形”與“性”的對立，“形性相符”即是對二者的統一。《管子·白心》說：

欲愛吾身，先知吾情。君親六合，以考內身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知養生。左右前后，周而復所。執儀服象，敬迎來者。今夫來者，必道其道。無遷無衍，命乃長久。和以反中，形性相葆。

人是生理、 心理、 情感和社會實踐的結合體，在血緣社會中“情”作為重要的心理要素，是社會結合體的中心。“中”是血緣社會個體的完美狀態，老子在宇宙論的意義上描述了本源的狀態——“中和”，圣人要“守中”，《中庸》也說：“喜、怒、 哀、 樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”這種“中和”的社會實踐，符合社會倫理規范。“為善乎，毋提提。為不善乎，將陷于刑。善不善，取信而止矣。若左若右，正中而已矣。懸乎日月，無已也。”老子強調對“欲”的否定，“五色令人目盲，五音令人耳聾，無味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂。”(12章)但沒有重視“情”。《管子》四篇強調詩、 樂、 禮、 敬對“情”的梳理，使之平正和諧歡快。郭店楚簡《性自命出》說：“凡人雖有性，……喜怒哀悲之氣，性也。”(簡1-2)這說明，喜怒哀悲之“氣”內在于“性”之中。因此，性、 情、 氣三者之間的關系在《管子》四篇中成為理解其人性論的關鍵之處。

第二，“心性”的主體境界。“變化”觀念是“心性”得以修養的依據，《內業》說：“一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，唯執一之君子能為此乎！執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。”郭沫若指出：“神在原義上本是能伸萬物的天神，但后來轉變而為了人的內在精神，使神得到與心相等的意義，大約是從這兒才開始的。……這‘道’化生萬物，抽繹萬理，無所不在，無時不有，無方能囿。隨著作者的高興，可以稱之為無，稱之為虛，稱之為心，稱之為氣。”[18]431在這里，《管子》四篇將老子“自然”的客觀意義，轉化為主體精神。具體而言，精、 氣修養的自我完成，使“氣”的本體轉化為心之本體的作用“神”。

老子強調對于本性的恢復，“摶氣致柔如嬰兒”、 “谷神不死”，突出了對于本源狀態的向往。《內業》：

摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。

“氣”論為人在社會中的存在提供了依據，主要表現在兩個方面：一是，氣在質上的純粹化或是還原，這是老子“復歸于樸”而來的；二是，對老子“人法地、 地法天，天法道，道法自然”的吸收，表現為氣的規律。戰國中期，個體在形而上學的危機中，人們把自己放入一個能解決自己“吉兇”、 “得之己”的體系或宇宙中來，以此能超越個體與環境之間緊張的狀態。因此，《管子》四篇把“精”、 “氣”、 “神”三個概念放在一起討論，這在《老子》中還沒有。《管子·內業》中說：

有神自來，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治，敬除其舍，精將自來。

精、 氣、 神這組概念，從身體的意義講，是養生術，是個體生命在宇宙中的角色定位。就戰國中期社會的流動而言，這成為階層變動的依據，貴族與平民的分殊是源于自身的修養，是對“道”的分有差異的不同。此外，更重要的是主體層次與本體層次之間的溝通。在戰國中期，地域精神與統一的趨勢交相滲透，封建割據和中央集權制度同時并進，諸侯需要統治的合理性，這一點在《孟子》中強烈的表現出來。漢學家史華慈注意到了這一點，“只有當統治者打算在他統治域內建立‘仁政’時，他才有資格成為真正的王；或者說，他才能證明自身有資格在即將誕生的新秩序之中生存下去。”[19]294孟子限制了世襲制的血緣基礎，這樣由“心”→“氣”→“道”的主體通向本體成為可能。《管子》四篇所關注的主體向大道的回歸與老子回歸“嬰兒”、 “赤子”成為可能，個體的“心”通過“氣”，可以與“道”接近，這是主體的修養方法，作為治國也是如此。《管子·白心》說：“自知曰稽，知人曰濟。知茍適，可以為天下周。內固之一，可以長久，論而用之，可以為天下王。天之視而精，四壁而知請。壤土而與生，能若夫風與波乎？唯其所欲適。”這是心性的主體境界向治國層面的展開，從而說明圣人與天地是相統一的，人道與天道是相通的。

第三，“心性”的展開方式。一是，老子“自然”觀念對“心性”展開的意義。《管子·內業》說：“凡心之刑(形)，自充自盈，自生自成。”這說明了“心”的自然性，在《老子》中“自然”觀念是一種客觀的態勢，還沒有用來對“心”的分析。不僅如此，老子的“自然”還被貫穿到精氣之中，《管子·內業》說：

精存自生，其外安榮。內藏以為泉源，浩然和平，以為氣源。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。

精氣自然生長的過程、 狀態，以及所達到的境界，無疑給孟子的性善論奠定了堅實的基礎。因此，老子可能對先秦諸子思想有直接影響，也可能通過老子后學的繼承和發展，間接影響諸子思想。二是，老子“虛靜”的觀念成為《管子》心性的基本內涵。《管子·心術上》說：

毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得。

潔其宮(心)，開其門(九竅)

虛者，無臧也。

因也者，舍己而以物為法者也，感而后應，非所設也；緣理而動，非所取也。

《管子·內業》也說：

修心靜意，道乃可得。

我心治，官乃治；我心安，官乃安。

靜則得之(道)，躁則失之。

心能執靜，道將自定。

《管子》四篇與老子的“虛靜”方式是不同的，將“性”與詩、 樂、 禮、 靜、 敬關聯在一起，揭示出人與社會之間的和諧，是心靈寧靜的前提。《白心》說：“和以反中，形性相符。”以老子“歸根復靜”的方式達到心之“和”，這是戰國中期諸子心性論的一個基本特點。在老子的“小國寡民”里，欲望為傳統力量所規范，且欲望是與社會生存條件相一致；在地緣社會的商業都市里，欲望則被轉化為需要，接受文化事實的規范。“和”是生命的源泉，有身心統一自然和諧的意思。從“和”出發，即可達到人與社會的和諧。“和”在老子思想中主要是突出宇宙本源狀態的和諧，以及人與天地的和諧，《管子》四篇則將其社會化、 倫理化。

第四，“心性”的價值意義。《管子》四篇認為，心性包含了社會性，這也是老子“道”與“物”關系向社會展開的結果。《內業》說：

凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去尤莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。

在這里，心性的價值意義包含了社會的價值，如詩、 樂、 禮、 敬、 靜，可以看出這是將社會價值與心性的本質連結在一起。對心性的價值認識將衍生出對事物名實關系的認識。《管子·心術上》：“物固有形，形固有名。此言名不得過實，實不得延名。”趙紀彬指出：“‘實’并不是一般語義上的‘事物’或‘實在’，它只是指當時的倫理教條和政治制度。……而是要求邏輯的概念從屬于倫理及政治的需要。”[20]312《管子》四篇與老子的不同在于，它沒有和老子一樣對禮樂文明下的天道觀和禮制之間繁瑣的“名”進行批評，而是對這種“名”予以肯定，用“心”來加以調和。《管子·心術上》：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變。”用“虛靜”統一天地萬物。此外，《管子·心術上》用“虛靜”來解釋“無為”：

是以君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。其應也，非所設也；其動也，非所取也。過在自用，最在變化。是故有道之君子，其外也若無知，其應物也若偶之。靜因之道也。

這是《管子》四篇對老子“無為”思想的心性化。《老子》說：“道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。”(37章)黎翔鳳說：“‘白心’”之‘白’，即《老子》‘大白若辱’，心清靜也。”[21]788在《管子》四篇中將虛靜與無為聯系在一起，提出“靜因之道”的命題。

《管子》四篇深入地討論了“道”通過“氣”與天地人發生聯系，進而分析人的物質生命與精神生命如何在“氣”觀念的導引下，闡發心性，接近本體。在這種思路下，可以反觀《管子》四篇如何創造性地理解或詮釋《老子》“道”的本體與規律兩個層面的意義。同時，《管子》四篇深化了心性與政治的討論，在這種意義下，開啟了戰國中期諸子的心性論。也可以說，老子的“道”與“德”經“氣”的環節，被心性化，通過心性的自我修養，“道”與“德”具有社會實踐的意義。與此同時，心性在諸子思想結構中具有絕對基礎和中心的地位。因此，心性成為戰國中期社會實踐和突破人的族、 類觀念限制的出發點，以此展開對自我意識本性的討論。

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