20世紀90年代中國的民族主義、大眾文化與知識策略

[美]張旭東

(紐約大學 東亞系，美國 紐約 10003)

學術訪談海外學者訪談之一

20世紀90年代中國的民族主義、大眾文化與知識策略

[美]張旭東

(紐約大學 東亞系，美國 紐約 10003)

20世紀90年代見證了某個雙重的過程：一方面，它見證了人道主義和現代主義這種普世高等文化的式微，見證了現代性哲學話語的衰亡和80年代所形成的人文科學知識精英的實質性衰落；另一方面，隨著消費文化的興起和大眾民族主義情緒的復興，這一時期的社會空間得以發展。對90年代中國民族主義、大眾文化和知識策略的討論，必須放置在這樣的語境之下，才可凸顯其脈絡及深層的文化意蘊。

20世紀90年代;民族主義;大眾文化;人文精神

1989年的政治風波和1991年的蘇聯解體，極大地改變了西方世界對中國的理解以及中西之間的關系。在整個20世紀90年代，美國的政治和媒體尤其警惕某種中國“民族主義”措辭。在符號和意識形態領域里，盛氣凌人又傲慢自負的美國執拗于設想出某個“新世界秩序”里的新對手，而那個被認為是“野心勃勃、充滿仇恨、不民主、偏執狂式”的中國，就成了絕佳目標。通過將“國際社會”的“言論自由”與中國并置在一起，從而對后者進行高調而嚴厲的批評，這種做法幾乎算不得新鮮。然而，如果進一步考察的話，人們就會發現，90年代的“妖魔化中國”——門羅(Ross H. Monroe)、伯恩斯坦(Richard Bernstein)等人談到的那本1996年在中國出版的書就以此為名*參見李希光、劉康等《妖魔化中國的背后》。門羅和伯恩斯坦都為《紐約時報》撰寫有關中國的文章。1997年，他們聯合撰寫了《與中國即將到來的沖突》(The Coming Conflict with China)。雖然他們所預測的沖突并沒有在20世紀90年代晚期或21世紀初實現，但中美關系在1996年的確變得緊張，并且一直沒有完全緩和。臺灣問題仍然是核心問題，而其他爭論也相繼而起，諸如貿易不平衡(有利于中國)、貨幣匯率(美國人為壓低人民幣匯率)、朝鮮核武器問題、中國社會開放程度不夠等等，加之中國這幾年越來越多地批評美國單邊主義和霸權行為也是一個原因。——所遭遇到的激烈抵抗并非來自政府官員，而來自于城市里最初的一批中產階級。這些年輕人身著牛仔褲或西服，在改革時代的混合經濟體制下長大成人。由此，美國扣在中華人民共和國頭上籠統的壞名聲，改換成了一種更加復雜、微妙乃至悖論性的圖景。其結果是，在一個初生的中國公共空間里就出現了新一代的民族主義者：正是市場蓬勃而普遍的發展以及國家力量不斷撤退和去中心化，創造出了這個巨大的話語空間。換言之，如果他們是“民族主義者”，那么規定他們這種民族主義的既有私有產權的因素，也有集體歸屬感的因素；既有世界主義的渴望，也幾乎宿命般地認識到了世界主義的局限；既是一種對于歐美在早先歷史時期所實現的民族主義的理性化效仿，也希望在認同已變得均等而單調的時代里維持某種“中國性”。

絕對國家和古典的“市民社會”——兩者都不是展開論述的有效框架——之間不斷擴大的中間地帶極大地改變了描述和分析中國經濟、政治、日常世界和文化生活的方式。在此，一個關鍵的變量被引入到對于中國語境中的民族主義觀念和知識話語的思考之中，而這些概念在當今中國的歷史和意識形態的含義也隨之改變。本文主要關注20世紀90年代前半段中國知識領域里的某些核心爭論——首先是關于民族主義和大眾文化的爭論——觀察它們在發軔期的最初表現。這出于三個理由：

第一、90年代見證了某個雙重的過程：一方面，它見證了人道主義和現代主義這種普世高等文化的式微，見證了現代性哲學話語的衰亡和80年代(或稱“新時期”)所形成的人文科學知識精英的實質性衰落；另一方面，隨著消費文化的興起和大眾民族主義情緒的復興，這一時期的社會空間得以發展。為了呈現出變化背后的社會狀況和政治含義，我們亟需考察這兩種趨勢之間的聯系和區別。

第二、從80年代中期開始(1992年起尤為顯著)，日益多樣的、多中心的、出口導向的中國經濟以及日趨分化的社會空間已開啟了外在于國家體制和知識分子的新領域。這個領域提供了考察知識界的新視角，也即，除了考察知識界與國家之間關系的常規視角之外，還提供了考察其與日常生活領域之間互動關系的視角。因為有了這種新興的社會空間，所以我們也可以用社會經濟學的術語來重新思考民族主義，并通過確立對平等、民主、個人主義和共同體的新認識，來更為深刻地——而非直接和狹隘地——思考民族主義的政治意義。面對熙熙攘攘的世俗消費社會，面對大眾文化的霸權和大眾民族主義情緒，知識精英的“高等文化”正經歷著劇烈的內在轉型與分化。這一含糊和曖昧的過程或許辨證地——也就是通過某種自我批判——建立起一個批判性介入的平臺，并展開有關大眾文化、民族主義和社會變革的討論。

第三、由于80年代關于現代主義和啟蒙的意識形態共識和知識共識仍然強大，90年代前半期仍然可以清晰呈現那些核心問題，同時不受新興的繁榮狀況和日益強烈的專業化趨勢的影響和干擾，而后者正是90年代后半期的特色。因此，對于一個帶著批判意識關心當代中國社會和思想發展的讀者來說，這一時期的觀點與表現便可以提供如化學上的純凈——也就是在意識形態上相當透明的——證據。在這篇文章里，我所探討的某些現象或爭論——諸如“學術對抗思想”或“人文精神的失落”；雷頤、徐賁和趙毅衡對于后現代主義和大眾文化的批評，或崔之元對鞍山經驗的重讀以及王穎提出的“新集體主義”概念；汪暉最初對于中國現代性意識形態的批判性思考——預示了往后規模巨大且更具政治色彩的“新左派”與“自由主義”之爭，以及關于中國后現代主義的論爭。這些知識分子相繼勾勒出最近一輪思想交鋒的圖景。

世俗化與市民民族主義的限制

作為新近中國民族主義情緒的民間起源或市場起源的標志，《中國可以說不》的五位合作者都接受過大學教育，而且大部分都是自由職業者，也為市場取向的報紙、刊物和電視臺打過零工。這本倉促出版的書由一些未經修飾的報刊文章組成，五位作者針對美國對中國的遏制政策而表現出來的真實憤怒，與這一代人曾經盲目的美國夢幻經歷幻滅的痛苦一起被敘述出來。這代人一度理所當然地認為，一個“更開放的、走向世界的中國”將會被國際社會熱情地接納；然而，事實并非如此。這本書出版于亞特蘭大夏季奧運會期間，這對許多中國人來說是一個敏感的時刻。他們仍然對北京申辦2000年奧運會失敗的經歷記憶猶新，也親眼看到了美國毫不認錯的愛國主義和自我中心觀，雖然許多人仍將這個國家視為個人自由的天堂。

《中國可以說不》出版后立即成為暢銷書，但官方媒體對之不置可否，而知識分子則將潮水般的負面評論拋向了此書。這本書的商業流通渠道是非官方場所，不計其數的私營書店以及那個時候已經控制中國大部分圖書市場的小商販于之甚有功焉。由此，此書在媒體上炫目的曝光就主要出現在晚報、周報、讀者文摘以及休閑雜志上面。西方媒體關于此書鋪天蓋地的報道則肯定(如果說是無意的話)大大提升了它在國內的地位。這本書最明顯的賣點——明明白白印在了以后幾版的封面上——在于它史無前例地吸引了西方世界的關注。作者故意擺出非正統的自我形象，大量使用當代俗語，蓄意挑釁的語調以及短暫的生產周期，所有這些都透露出一種迎合市場的取向，也顯露出此書直覺地意識到在哪兒可以找到最為合意的讀者。

如果說這些作者有意識地呼吁的某種更加敏銳的民族意識，可能會被國家修辭所征用，那么，《中國可以說不》語詞和經驗上的特征就清楚地表現出：有一個確乎外在于國家的社會存在領域正為爭取自我表達而奮斗。確切定義的民族主義，正是朝向這一目標跨出的自然而必要的一步。正是因為上文所指出的社會領域中的結構分化，國家和民族大眾文化的再創造之間顯見的交疊表現出了民族經驗的——既是在現實層面、也是在想象層面——更廣闊的基礎。這個基礎本質上是經濟性的，但在一個迥異的意義上也是政治性的。初生的個人主義式民族主義和市民民族主義需要我們貢獻新的思考和視角。雖然那些渴望中美兩國在21世紀里能夠保持友好關系的人聽到了這種言辭上的沖突會十分不安，然而常識到底占了上風。20世紀90年代前半期的媒體戰爭很大程度上是由兩國的“公共領域”所引發的，而雙方政府都采取“居高臨下”的態度作壁上觀，以“長期的、戰略性的”民族利益為重的“理性”角色自居，樂得讓“民意”扮演沖鋒陷陣、忙里忙外的角色，只要后者別干涉政府政策的優先地位就行了。

現代經濟(當今則處在全球化、消費導向、以信息為基礎的階段)，用蓋爾納的話來說就是一種平衡裝置，因為它創造了一種更齊平和均質的中國國內市場和日常文化。[1]正如現代運輸業和通訊業牽涉到中國大部分人口，一種現代的、世俗的民族概念首次在這片土地上——歷史上依靠政治國家(而非一個共同體“自然的”社會經濟關系)為民族賦形——成為可能。

在90年代中國，主要由于勞動力、商品和資本的自由流動，以及信息和文化符號與圖像的激增，無疑第一次生動地把“民族”推向了大多數中國人。大眾民族主義的話語根本上不同于國家的愛國主義修辭，前者表現了一種民族與國家之間自主的、非強迫的重疊(這種民族主義話語同樣表現了民族和國家之間的差異)。這種大眾民族主義話語雖然可能得到國家的支持，但是這種支持往往表現得非常謹慎、前后不相一致、而且是高度選擇性的。因為民族主義假定了民族國家與市民社會都具有正當性。此外，就圍繞日本戰后賠償問題和釣魚島問題而展開的民族主義爭論來看，政府牢牢掌控著這種民族主義之中所包含的民粹式沖動。

同時，中國經濟融入全球市場，這對人們的社會生活造成了多重影響。一方面，中國市場和日常生活向全球資本敞開，因而也向國際時尚潮流和意識形態敞開了。像上海、北京、深圳等地，點綴著麥當勞的金色彎拱和巨大的松下廣告霓虹燈這樣的都市風景，這些地方給人的印象不過是全球消費社會中的中國飛地而已。另一方面，大眾進入(或被拖入)全球市場，也使得中國的消費者遭遇到了一個差異的世界——通常以民族國家的邊界來描繪出這種差異。中國人在這個世界里會想起“宿命般”(蓋爾納語)的位置，位于(或屬于)一個由地理、經濟、語言、政治、共同歷史和“文化”來確認的特殊共同體之內。

在這種強化了國際交流的語境中所產生的經驗，將90年代俗麗的現實主義與80年代天真的、幻想式的世界主義區別了開來。結果，地緣政治、民族利益，有時還有文化沖突，這些——借助于更敏感、更活躍、更廣博的大眾媒體——成了普通中國城市居民用來解釋美國不斷對中國施壓的參照系，他們以此將人權問題、核擴散、貿易逆差、臺灣問題解釋為不過是美國的自我利益和權力外交的表達。并非偶然的是，許多美國人書及中國時充滿的意識形態強度和毫不含糊的民族意識，這讓一個忙于遺忘政治和意識形態、只注重自己吃飽穿暖等俗務的民族感到震驚。全球資本主義的平衡裝置，使得當今世界的邊界、不平衡性、等級和赤裸裸的權力關系清晰可見。

簡言之，蓋爾納所描繪的歐洲19世紀工業化和社會流動性與20世紀末的中國發生了共鳴。在資本主義的全球體系下，后革命時期的中國將發現自己的處境類似于蓋爾納所想象的盧里塔尼亞王國(Ruritania)。由于被充滿活力的、“現代”的美格洛馬尼亞帝國所包圍，本土的、農耕的、說方言的盧里塔尼亞人就不僅有了現代化的意愿——即加入到工業化的“普世高等文化”中去，并且，他們也萌生出成為一個民族的意愿。[1](PP.58-62)蓋爾納如此敘述這種新的民族認同的誕生：

等到勞工遷移和雇傭官僚成為他們社會范圍內的主要特征時，他們很快懂得了與一個理解和同情他們的文化的同族人打交道，同一個對他們的文化持敵對態度的人打交道之間有什么不同。這種切身體驗使他們意識到自己的文化，學會了熱愛它(或者確切地說，希望擺脫它)，他們并未有意識地算計社會流動性的好處和前景。在那些穩定自足的群體內，文化往往是看不見的，但是當流動性和脫離背景的交往成為社會生活的主要內容時，學會用來交往的文化，就變成個人認同的核心。[1](PP.61,81)

當然，這里需要對蓋爾納的說法做一些修正。首先，中國并不像蓋爾納筆下的盧里塔尼亞，中國不存在被其他更先進的共同體和文化所同化的可能。恰恰相反，有史以來中國都具有最悠久的、極其連續的國家傳統，其強烈的自豪感正是與其悠久的文化與政治譜系結合在一起的。這一點，連同中國在20世紀早期將近瓦解的記憶、連同中華人民共和國建基原則的記憶一起，使得人民主權(在格林菲德[Liah Greenfeld]那里是“民族主義的雙核”之一)成為至高的關注焦點。其次，換一種更一般的說法，那種拉平差異的“普世高等文化”如今已經有了非常不同的意義。作為一種消費文化，它發揮作用的方式既更具技術性或“職業性”，同時也更加庸俗、更加以享樂為中心。

考慮到民族國家的持續性以及它與全球資本主義及其文化-意識形態體系的重疊，蓋爾納對于現代媒體的思考仍然切中要害。他寫道：

媒體不是在傳播碰巧提供給它的一種思想。提供給媒體什么思想并不重要：正是媒體本身，這種抽象的、集中的、標準化的、一點對多面的交流方式的普遍性和重要性，自動產生了民族主義的核心思想，而傳播的具體信息包含的特殊內容卻不重要。最重要的持續不斷的信息，產生于媒體本身，產生于這種媒體在現代生活中具有的作用。這個核心信息就是，傳播的語言和方式是重要的，只有能夠理解這些信息或者具有理解能力的人，才能進入一個道德和經濟的共同體，而不理解或者沒有理解能力的人便被排斥在外。[1](PP.127,166)

在這個意義上，以下說法并不算夸大其辭：媒體在今天不止是中美民族主義接觸的地帶，更是生產“中國威脅論”或“美國遏制論”等大眾話語的溫床。當后革命時期的大眾憑借新生的、以市場為基礎的媒體，遭遇到西方的中國論述和描繪時(而這日益成為對于這些大眾本身的論述和描繪，他們既是消費者也是公民)，一種新的民族主義情緒就在中國應運而生了。

這種新的民族形象與傳統的、種族中心的、文化主義的“天下”觀有很大不同。“天下”字面上的意思是“普天之下”(under the heaven)，作為一個帝國、文明乃至宇宙的前民族主義或原初民族主義的概念，“天下”與現代民族國家的特征相沖突，后者是一種有關個人權利與變革的理性意識形態。列文森(Joseph Levenson)正確地指出，現代中國知識分子為了使中國重新強大而經歷了一個世紀之久的掙扎，在這一掙扎中的根本轉變正在于他們努力將自己對于儒家文化的忠貞和認同轉向現代民族國家。這一轉型表現了一種理性的交換意圖，如列文森所說，從“‘天下’中國的失敗”中“奪取‘國’(民族國家)的勝利”。[2]20世紀90年代以來激增的“大中華”或“文化中國”等措辭，并不能混淆以文化種族中心主義為基礎的民族概念和以現代(如果不是后現代的話)經濟理性主義為基礎的民族概念。正如許多后現代理論家已經向我們指出的那樣，后一種民族概念以其獨特的方式將文化包含在資本主義的全球策略內部。“大中華”與“工業東亞”只不過是許多新的話語發明中的兩種，它們只是呼應了推動新的跨亞太地區市場與資本配置的社會經濟力量。

當前國家世俗性的、后革命的圖景也極大地區別于民族主義的創傷經驗，后者乃是現代中國在殖民主義和帝國主義的時代里漫長而艱辛地求存、求變和革命的過程中產生的。這種創傷經驗服從于對國家理由的不二忠貞和集體獻身。從這一角度加以觀察，那么，新時期中國普遍的去政治化也就消解了上述基礎。在這里，一種悄無聲息的民族主義正在興起。盡管這種意識形態的政治經濟學離開了全球資本的背景便難以理解，但是它往往可以通過抵抗而不是屈從于西方發達民族國家的世俗民族主義實踐，來表達自己。這種互動模式歷史地呼應了在法國大革命與拿破侖戰爭時期興起的歐洲民族主義。

對于考察初生的市民民族主義與國家之間令人費解的關系而言，上述思考也為之提供了歷史語境。在當今中國，對于那些個人生活無法與(事實的或想象的)共同體分開的人來說，國家并非一種壓制性的體制；相反，在被正確描述為新興的民族市場里面非常激烈的、高風險的、混亂的、通常是不公平的、極其冷酷無情的你爭我奪之中，國家首先是機遇、秩序、權利、公共服務和正義最重要的保護者。更多的經濟自由、更多的社會自由，這些本身并不會配合仍處在襁褓之中的追求公平、正義和參與的基本政治訴求。相反，去政治化了的大眾的政治意識必定來自他們對于民族國家的想象。就其自身的邏輯而言，這種想象與平等和參與的概念相關，后者在國家之中仍維系著自身的正當性。

當美國的自由媒體加入到極端保守派陣營，進而抱怨克林頓政府的“干涉”政策不奏效時，他們同樣通過攻擊顯得既古老又年輕、既模糊又自明的民族主義——套用阿克頓的話說——“創造了一種新權力”。在此，自由派要求某種道德上的優勢地位，并且希望“經濟自由主義化”能夠結束意識形態差異；這些要么是一種理論墮落的表現，要么就是政治上的癡心妄想。

這種觀點為亞克(Bernard Yack)所支持，他認為自由主義和個人主義對民族的“超越”只是對那些視公民身份(它暗示的是公民權利)為理所當然的人來說才容易接受，這些人生活在極發達的第一世界民族國家。并且，根據斯卡爾(Judith Shklar)對地米斯托克利(Themistocles)和德雷福斯(Alfred Dreyfus)審判的比較研究，亞克進一步指出，現代民族國家比起希臘政制來，會向它的公民征求更多(而不是更少)的政治忠誠和意識形態承諾。上述作者批判性地思考了“市民民族主義”這種自由主義假設的局限性，這對我們目前重新考察民族主義很有幫助。如果“個人權利”這種自由主義概念事實上只限于民族國家成員，那么這種概念的道德和意識形態的主張與要求也同樣如此——起碼，對于不受這個特殊民族國家保護的人來說，這就是一幅“民族主義”圖景。在當今國際社會，美國或許是唯一這樣的民族，它相信(或做得好像)自己有權利和道德義務去把自己的標準強加給其他民族，同時又能極大地增加自己的民族利益，這兩方面都是打著美國例外論或美國至上論的旗幟進行的。從1995年新加坡無視美國不滿其懲罰美國青少年涂鴉的事件，到歐盟、加拿大、墨西哥在獲悉美國頒布反古巴的“赫爾姆斯—伯頓法”后對美國直接的批評，這些事例都表明，不管目標國是何種意識形態、文化或政治體系，美國這種行為方式注定事與愿違。*1994年3月，新加坡的一位18歲美國公民邁克爾·費(Michael Fay)因故意破壞罪被新加坡有關部門拘禁、罰款并挨了6記鞭罰。新加坡并沒有顧及美國從寬發落的請求，也不顧美國對“額外”處罰的抗議。更詳細的報道和分析，參見瑞斯(Alejandro Reyes)《粗暴的正義》，載《亞洲周刊》，香港，1994年5月25日。1996年正式頒布“古巴自由民主團結法案”，美國的“伯頓法”對古巴的禁運令使美國公民可以控告與古巴進行的國際貿易，由此“從海關扣留的財產中獲利”。2001年，布什政府在歐洲國家和加拿大的壓力下廢止了“伯頓法”。參見金(John King)《布什廢止伯頓法》，載CNN Inside Politics,2001年6月1日文件，參見http://cnn.com/2001/ALLPOLITICS/07/13/bush.cuba/。以歷史的后見之明來看，這些事件只是標志著美國從冷戰結束后剛開始幾年里“自由世界”的帶頭國家向全世界商業中心轉變的軌跡。它們與小布什(George W. Bush)執政時期美國的行為相比就蒼白無力了，后者同樣引發出多種更為尖銳的話語——美國境內和境外都有——這些話語主要反對美國的單邊主義以及這一“帝國”的狂妄自大。

事實上，對自由主義而言，普遍原則與民族邊界之間存在張力一點都不奇怪。正是直覺到民族問題尚未解決——很可能也無法解決，安德森(Benedict Anderson)才預見了蘇維埃社會主義共和國聯盟將衰變為各個純粹的“共和國”。就此而言，我們可以從一個不同的角度來思考1978年中國的那場改革，即將之作為中國從所謂的“戰略三角”之中獨立出來的宣言。在“文化大革命”期間，中國是一個政治化程度很高的民族，但中國在某種意義上也是第一個從冷戰意識形態之中自我去政治化的民族。實現這一點，靠的是它把20世紀晚期的全球經濟、文化和地緣政治關系所規定的民族國家原則作為自身的世俗原則。關注“常態”的沖動，充分說明了鄧小平時期決定性地脫離了之前的革命浪漫主義激情*當然，如果我們把1972年(尼克松是年訪問中國)看作這一進程的開端，那么毛澤東本人似乎就是一個民族主義世界觀的預想家。中國政府提出的“四個現代化”計劃在1974年得到毛澤東本人的支持。。這種沖動有助于解釋，為什么西方媒體對中國形象任何一種再政治化企圖都會遭到大眾嫌惡，以及為什么公眾對于日常生活領域的政治讀解、對于文化的政治讀解(諸如那些與批判理論、女性主義和后殖民主義理論相聯系的讀解)會表示冷漠、懷疑，有時甚或表現出敵意。

大眾文化與知識話語

社會領域里正在興起的民族主義情緒，和它在民族層面上缺乏政治表述和知識表述，構成了比較明顯的二元對立，我們或許可以通過在文化空間內批判性地分析大眾文化和高等文化之間的張力關系，來考察這一二元結構。在國家、西方與有待定義的中國日常生活世界之間，存在著一種新的動力學模式，而在這個模式里，20世紀90年代中國知識分子的形象則模糊不清。

作為現代中國歷史進程中社會變遷的開路先鋒、設計新社會系統的工程師，知識分子在90年代早期似乎成了邊緣群體。在蓬勃發展的市場和日常生活領域里面，知識分子的自我理解和公共角色都成了問題。1993年和1995年期間，差不多就在鄧小平最后一次推動持續經濟改革，由此釋放出市場的力量之后，上海的一些人文學者和哲學家發出了“人文精神的失落”的哀嘆，這立即引起了90年代第一次——對許多人而言也是最后一次——全國范圍內的思想論爭。爭論開始于《上海文學》，特別是《讀書》上刊登的一系列小型討論將這次爭論突顯了出來。它關注的問題是文學作為一項嚴肅而神圣的事業遇到了危機，并進而全面抨擊了商品化、大眾文化、公共趣味的粗鄙化和民族文化的退化。不久以后，一種對于“生存境遇”天啟式的、沉重的本體論思考，為“人文精神”討論定下了道德和思想的基調。同時，參與討論的熱心支持者和嚴厲反對者偶爾也會順便對中國知識分子的歷史與文化進行整體評價，也會對當代中國文化進行批判。*關于這場爭論的文集，參見王曉明編《人文精神尋思錄》，上海：文匯出版社，1996年。

在1994年首次發表于《讀書》上的一次小型討論里，蔡翔提出了“人文主義”問題框架的全景，但態度卻不是那么自高自大(或自憐自哀)。蔡翔認為，20世紀80年代一個核心特征是，觀念在社會變遷過程中起到了開路先鋒的作用。通過宣傳啟蒙人文主義的觀念，知識階層以其自身的思想傳統和知識體系來想象未來的世界觀，并用這種世界觀的想象來應對社會愿望。正如蔡翔所表明的那樣，知識分子毋庸置疑的道德權威建立在這種強烈的烏托邦想象之上。但90年代事情就不同了，蔡翔注意到：

經濟一旦啟動，便會產生許多屬于自己的特點。接踵而來的市場經濟，不僅沒有滿足知識分子的烏托邦想象，反而以其濃郁的商業性和消費性傾向再次推翻了知識分子的話語權力。知識分子曾經賦予理想激情的一些口號，比如自由、平等、公正等等，現在得到了市民階級的世俗性闡釋，制造并復活了最原始的拜金主義，個人利己傾向得到實際的鼓勵，靈—肉開始分離，殘酷的競爭法則重新引入社會和人際關系，某種平庸的生活趣味和價值取向正在悄悄建立，精神受到任意的奚落和調侃。一個粗鄙化的時代業已來臨。[4](P.48)

雖然這些老掉牙的哀嘆聽上去有些年代錯亂的感覺，然而上述哀嘆其實表明了某種劇烈乃至狂暴的歷史交疊與斷裂。盡管蔡翔采取了保持一定距離的觀察視角，他的看法還是表現出人文主義者所理解的當代中國知識分子的根本處境。在這種理解里，更有意思的并不是市場里的大眾形象，而是構成知識分子特殊危機的特殊方式。蔡翔寫道：

某種思想運動如果不能轉化為普遍的社會實踐，那么它的現世意義就很值得懷疑。可是，一旦它轉化成某種粗鄙化的社會實踐，我們面對的就是一顆苦澀的果實。知識分子有關社會和個人的浪漫想象在現實的境遇中面目全非。大眾為一種自發的經濟興趣所左右，追求著官能的滿足，拒絕了知識分子的“諄諄教誨”，下課的鐘聲已經敲響，知識分子的“導師”身份已經自行消解。[4](P.49)

對于許多自由人文主義的知識分子來說，這一“苦澀的果實”是一次——如果抽離上下文來使用蓋爾納“錯誤地址理論”的說法的話——糟糕的投遞錯誤的后果。蓋爾納告訴我們，馬克思主義者基本上傾向于認為，“歷史精神”本該投遞給階級，結果卻誤投給了民族。[1](P.129)在整個80年代，自由人文主義知識分子都相信，歷史有一封信要通過他們來投遞給中華民族，但90年代卻清楚表明，這封信反倒通過國家和全球資本主義的合力而投給了市場。要是知識精英出于敗在不必要的競爭上而怨聲載道，這本來沒有什么好奇怪；有意思的倒是，知識分子似乎在指責消費者從錯誤的地點和錯誤的人那里接收包裹(package)。他們不會也不可能批評政府,因為這樣做就與知識分子全心全意投身于現代化這個民族宏圖相矛盾了。這些知識分子也無法責備全球資本主義，他們的普遍性宣言和理想深深仰賴于他們跟西方的符號和意識形態體制的關聯，并對后者保持忠誠。從改革開放開始，融入當代世界體系的渴望就成了新時期啟蒙話語中真實的、甚或是唯一的社會政治內容。因此，崔宜明認為，“西方成熟的消費文化”和90年代中國“不成熟的”消費文化有區別，前者唯一的目標就是牟利，后者則冒充精神向導從而毒害了社會的精神狀況。[5]在《讀書》刊登的另一次小型討論上，李天綱進一步指出，顯著的消費——他稱之為中國消費文化所獨有的弊端——首先來自于臺灣和香港“舊習”，“政權和法律不保護私有財產”。[6](P.44)這種看法很古怪也很能說明問題，因為他決意把反常現象與自由人文主義的目的論所具有的“普遍有效性”分離開來。

當然，我們必須在“人文精神”討論所展現的話語語境中來理解消費主義和大眾文化的意義。袁進把享樂型消費主義放置于教條化意識形態消解的背景下，并指出“權力轉化為財富的弊端未能在體制上得到制約，欲望的膨脹漫無邊境”。這使袁進把具有很強的存在論意味的語詞“終極關懷”定義為一種受到中國現代性更久遠的譜系所壓制與反對的概念。“在意義喪失的深遠背景下，我們已經因民族復興強國富民的追求去擠壓終極關懷，工具理性膨脹得丟棄價值理性；再來一個消費主義、享樂主義的沖擊，對當代人文精神不啻是雪上加霜。”[6](P.44)

這段話里值得注意的是連接各種壓制“意義和價值”的力量，其中消費社會是民族主義和現代化的邏輯繼承者。從這里可以看出，在中國現代性經驗的標準自由文人主義版本里，新興的后革命大眾及其日常文化獲得了新的意義。在解釋這個同時脫離國家和知識分子的、正在興起的世俗世界時，大眾文化所暗含的“民族”意義也分明顯示了其歷史和意識形態的賭注(stake)。因此，用蔡翔的話來說，“重建人文精神”既要“對抗商業社會的平庸與粗鄙”，同時也要“超越(國家)體制”。[4](P.54)在很大程度上，自由人文主義的議程是隨著討論如何探索不同的對抗與超越路徑而展開的。一方面，形而上學沉思與道德論沉思豐富起來；另一方面，一種更具體的話語正通過兩個基本的意識形態系統而成形：一是個體性，二是作為自律知識體制的獨立學術。*王曉明作為這場爭論中的主要人物，以多篇文章闡述了個人(主義)立場。關于建立獨立的知識傳統或機制以保存“人文精神”，參見《道統，學統與政統》，載《讀書》1994年第5期，收王曉明編《人文精神尋思錄》。而后者正是90年代北京第一批成形了的知識群體所走的道路。通過與《學人》雜志聯系在一起，這個分散的群體獲得了某種身份，他們被視為——某種程度上是被曲解為——一批試圖以“學術史”代替“思想史”、以對于中國文本的扎實研讀代替理論創新、并且以規范的研究模式代替不著邊際的思想議程的知識分子。他們指望自己的方法論超越20世紀西方理論，最終他們靠的卻是18世紀的經驗主義和實證主義，而后兩者已經被建國前那一代“國學大師”們整合甚至提煉過了。*關于作為脫離于“觀念史”或“思想史”的“學術史”討論，參見陳平原、王守常等關于學術史的討論。

這種人文精神姿態主要招致了兩方面的批評，批評者不滿于這種姿態對于市場和初生的大眾文化持負面評價，也不滿于其精英式的、本體論式的對抗和超越態度。有意思的是，批評的一方來自于年長的新時期自由人文主義陣營，其代言人是當代中國最有成就的作家之一、曾任中國文化部長的王蒙。他在1994年發表于《東方》上的文章《人文精神問題偶感》是對“人文精神失落”這套話語的釜底抽薪。他質疑了“失落”一詞的用法，“失落”暗含了迫切渴望恢復的意思。通過征用自由人文主義者對毛澤東時期革命浪漫主義的譴責(對王蒙來說是一種“偽人文精神”)，王蒙強調了他的改革派立場，他認為眼下正是現代中國經濟、社會、文化史上最開放、最自由、最人道的階段。王蒙訴諸目前可從市場中得到的自由與選擇，把人性發展同市場經濟聯系甚至等同起來。憑借諷刺挖苦與常識性論斷之混合，王蒙哀嘆那些高等人道主義者所表現出的精英的、哲學的“反人道主義”，因為他們試圖用非人道的方式刻畫消費大眾，并表現出對于差異、多元和多樣性的敵對專制情緒與不寬容態度。王蒙以一種隨和、樂觀、實際的口吻呼吁知識分子尊重“大多數人的合理的與哪怕是平庸的需要”。[7](P.115)王蒙在此認可的市場及其文化，讓“大批判手們感到了空前的失落”；類似地，他看到一種強硬的“精神文明”的威脅在于，“幾個人就會興奮異常地把塵封不久的棍子帽子和抓辮子的手段祭起來”。[7](P.119)王蒙看起來像是現狀的辯護者，但這種相似僅僅表明，自由人文主義的知識分子與改革官員之間存在著密切聯系。不管是現實層面還是自由人文主義者的想象層面，借助于這樣一種批評，“獨立的”知識分子藉此將自己界定為改革的支持者與專制權力的批評者。

另一路批評來自更年輕一代的文學家和文化批評家，他們由于自身深深介入大眾文化，并致力于“解構”80年代高峰現代主義的美學與政治話語而尤為引人矚目。對于張頤武這樣的批評家來說，“人文精神”不過是新時期“最后的神話”。[8]從“后現代”(主義)對于異質性的敏感出發，張頤武批判“人文精神”的提倡者試圖把自己上升到普遍人性來“觀察人類的痛苦、探索的人類命運”。張氏從后殖民主義的視角對之進行了尖銳的批評，他認為，“人文精神”話語在中國本土語境下聲稱“失落”，這僅僅強化了“西方話語”里的典范“人性”這種普遍性規范的至上性。在他看來，人文主義話語事實上有效地重新發明了一個次一級的“中國”，為的是讓這個暫時落后的“他者”再次臣服于當今世界的霸權等級與目的論。除了許多尖銳的批判性觀察外，張頤武批評的動力其實在于堅持現實——即世俗化進程與消費者自身——的正當性與重要性。這種立場使得他把人文主義者看成這樣的人，他們試圖重新獲得失落的主體地位而不惜犧牲現實的豐富意義和市場大眾的生產性。依照這個觀點，人文主義者堅持普遍性立場，其實為的是維持自己作為中國人民的啟蒙者或教師的權威和特權。張頤武寫道：“‘人文精神’(討論)并沒有提供對當下文化的有力的分析，而是將自身變成了在多重轉型的全球進程中知識分子的玄學化及神學化的逃避過程。而這種逃避又最終變成了全球及中國歷史情勢的消極的部分。”[8](PP.140-141)

在90年代早期，“人文精神”的提倡者及其批評者以粗略而且往往顯得草率的方式，通過各種知識與意識形態立場明確劃出了一條基本戰線。這在客觀上使非常不確定的、多變的情境變得明朗起來，因為政府(state)和國家(nation)之間的趨同和差異可以在高等文化與大眾文化之沖突中、知識話語與日常領域的沖突中，以及普遍性主張與“當下”的本土性想象和生產之沖突中，找到它們的初步表達。

從反對自由人文主義和高峰現代主義(“新時期”話語的兩根頂梁柱)的普遍性主張出發，張頤武進而界定了他所謂當代中國文化生活的“新狀態”。張頤武在這種新狀態的種種可能性中列舉了中國“現代性的偉大敘事的終結”以及“啟蒙的神話性知識建構的危機”。[9]張頤武告訴我們，這一切都是中國社會的市場化、商品化與消費進程所帶來的后果。因此，個體性、多樣性、多元主義、文化生活的擴展等知識承諾都正在市場中得到實現；或者用張頤武的話說，“‘現代性’話語設計對‘文明’和‘豐裕’的生活的詩意追求仿佛也已成為人們可能的日常生活本身了”。[9]這導致了文化想象與表征邏輯的改變，張頤武將其描述為一種“后寓言”的寫作模式。這個概念暗指詹姆遜的“民族寓言”概念(同時也是對這個概念相當個人化的挪用)，張頤武藉此批評那種“第三世界”文化策略，說它無非是試圖創造性地將中國等同于“大他者”而融入全球象征秩序而已。與努力將中國異域化和審美化、從而把“落后”社會的文化景觀融入普世進程的序列相反，“后寓言”寫作設法重新在自己與日常領域直接的“狀況”之間建立起密切聯系，從而解構等級秩序。張頤武通過兩個新近的文化發展來闡明此種“新狀態”。一個是電視肥皂劇的興盛(對比于張藝謀、陳凱歌等中國著名導演們希望“走向世界”的寓言式旅程)；另一個是新近中國小說從“實驗小說”經由“新寫實主義”走向“新狀態”寫作的風格轉變。

張頤武盛贊晚近大眾媒體整體上的蓬勃發展，特別是電視肥皂劇的發展，他認為一個新的、基于本土的、以溝通為導向的表意空間正在形成。在他看來，電視肥皂劇不僅成了投射并捕捉中國社會生活“新狀態”的最佳形式，而且證明可以精妙地“適應中國大陸正在迅速成長的民間社會的文化和價值取向，以對當下‘狀態’的直接把握與控制吸引本土的觀眾，它給予我們所關注、所傾心的問題以想象性的解決”。[9](P.117)在《渴望》《編輯部的故事》以及《北京人在紐約》等熱播的電視劇中，張頤武看到了對日常生活的表征，對日常中國的語言與生活狀況的再確認，以及“把握大眾對‘狀態’的想象，又力圖切入他們的無意識之中”的努力。[9](P.117)張頤武承認，所有這些都建立在商品化的現實條件之下，這些條件使大眾文化具有顛覆“寓言式”表征的解放性意義。

通過追溯晚近中國小說從實驗小說向“新狀態”的轉變，張頤武注意到許多作家努力把“體驗性”(Erlebnis，弗洛伊德和本雅明的意義上)與“客觀性”混合起來，也就是實現“個人化的想象與當下‘中國’群體經驗”之間的并置(張頤武在這個意義上回到了詹姆遜“民族寓言”的原始意義)。張頤武在閱讀何頓的小說《生活無罪》時發現，表達一個統一的意義世界的主體主義、現代主義抱負，已經被一種“游移和滑動”所代替，它“把個體分裂為無數片斷置于本文之中；這里沒有拯救與超越，而僅僅是‘狀態’的展現”。[9](P.117)對張頤武來說，“無主體的個體”的出現預示著新的寫作可能性。在這種寫作模式下，語言不僅是展現美學技巧的媒介；在此更重要的是“母語”，它在個體性與“人民記憶”所維系的更大的共同體之間建立了根本性的聯系。[10]

顯然，批判性地肯定大眾文化，其背后的理論啟發來自于西方尤其是美國的后現代主義、后殖民主義、批判理論和文化研究。事實上，張頤武和他的同道為了描述這樣一個初生的領域——其文化、意識形態、歷史的重要意義被視為直接來自日常生活——似乎除了仰仗“西方”理論話語之外別無選擇。這就對他們提出了兩個富有挑戰性的要求。首先，他們需要在理論上對作為中國經驗的全球化(或全球資本主義)做出限定，并細致分析其與國家以及日常領域的關系。這反過來又為他們的批判性介入設置了社會與政治上的平臺。其次，他們需要某種策略來自反性地使用理論本身，包括在運用理論時考慮到理論自身的歷史語境。這能夠使他們在激烈的反理論氛圍與日益保守的思想環境里保持自己的立場。然而，在面對這些挑戰時，他們時常因為自由主義和保守主義對手的攻擊而被迫采取守勢。這部分是因為張頤武和他的支持者們幾乎全都熱衷于描畫出一個激動人心的、事實上是爆炸性(explosive)的新型文化空間。這些開拓者們想要探索一個從“社會主義市場經濟”中生發出來而又讓人困惑不已的新型文化空間，他們忙于建立前沿陣地，卻不去推敲自己的話語象征(discursive emblems)。在這個過程中，他們訴諸那些從西方文化研究借來的眩目術語來標記一個無名領域，有時甚至把這些術語作為理論荒野中的臨時避難所。新的文化批評家所面臨的困境，也要歸因于處在文化研究(以及文化傳媒)前沿的“批評家”與哲學、美學、文學理論等傳統學科的“理論家”之間的結構性分離，后者是80年代形成的模式，那時，在建立某種與意識形態國家機器對立的半自律知識話語這一點上，“理論”擁有不受挑戰的權威性。最后但并非最不重要的是，大眾文化的理論話語迄今尚未在政治上闡明自己的立場。

毫不奇怪，自由主義者從這些弱點著手，發動了對于新的大眾文化話語的攻擊，他們輕蔑地給這種話語貼上“后學”的標簽(在中文里，帶上“后”這個前綴的理論也可以表示“學問之后”或“后輩學者”)。在《讀書》上一篇廣為引用的文章中，雷頤指責“后”批評家們混淆了“第一世界問題框架”與“第三世界處境”，并且沒有經過必要的“本土化”過程就把后現代的理論話語普遍化了。雷頤的批評在一般和粗略的意義上顯然是有效的。然而，他對“研究中國語境”的呼吁含有強烈的政治含義，揭示了這場爭論中的真正要點。事實上，雷頤高度贊揚福柯和薩伊德著作里所展現出來的直面西方認識論霸權的勇氣，他借此悲嘆中國“后”批評家們缺乏直面中國的勇氣。[11]

其他自由主義者也持有這一立場和策略。趙毅衡在一篇發表于香港的文章里察覺到，中國后現代主義同旨在“摧毀精英文化”的大眾文化之間有著不光彩的結盟。通過將精英知識分子看作批判性的教士、并將之放到現代社會的邊緣位置上，趙毅衡把大眾文化的興起及其理論話語定義為“新保守主義”。他認為，在“有意識地挑戰晚期資本主義的全球勝利”與“為當代文化的衰落辯護”之間存在一種快速的短路邏輯。[12]似乎這么說還不夠清晰，徐賁進一步指出，前現代和現代的區分比東西對立更關鍵。徐賁正確指出了西方后殖民批評的核心是抵抗霸權而不是對本土性的自我確證。但是，這種看法導致他直接認為中國的后殖民話語關注的是本土性而不是批判性抵抗，或者起碼這種抵抗指向的是“第一世界的話語壓迫”。因此，在徐賁的寫作中，從研究后革命時期急速擴張的日常領域發展而來的“后”話語，直接從屬于一種對于意識形態和政治身份的審判。

后現代主義、文化本土主義與政治“保守主義”之間的爭論在許多方面可以被視作一次小規模沖突，其背后的整體沖突便是在“自由主義”與“新左派”之間爆發的思想沖突。關于這一點，我將在另一篇文章中作更詳細的分析。

走向批判性的、民主的民族文化概念

在90年代早期，全球意識形態的同質性在中國語境下日益反映出來，并與經濟發展及其社會政治學結成了一種極為簡單和教條的聯盟。自由主義對中國大眾文化和后現代主義的批判背后的意識形態支撐，有時候會由其對中國民族主義的批判顯現出來。無需大驚小怪，民族主義在1989年后的中國思想詞典里總是和種族中心主義、排外主義、本土主義、狹隘觀念、反進步、反西方、自我封閉聯系起來。這個列表驚人地類似于西方媒體就民族主義話題所持的態度。后殖民主義理論在90年代初的中國遭遇到了激烈抵制，這其實是因為有人在它那里嗅到了民族解放與本土運動的味道(而不是像有些人以為那樣是出于第一世界學術界的密切參與)。一些中國知識分子對后現代主義抱有敵意，這不是因為它體現了一個比現代更現代的世界；而是因為它暗中鼓勵迂回地肯定本土性、差異、相對主義與“解構”的思考方式。這表明，自由主義知識分子對于任何不能完全贊同普遍現代性的主流話語的事物，都會從消極的方面去理解之。

自由主義知識分子們留意到，民族主義可能會給一個正在進行現代化的、處于第三世界的存留下來的社會主義國家帶來危害，因此他們在討論一種新興的民族主義話語所具有的歷史、理論、文化和政治挑戰與政治含義時，顯得極為謹慎。如果說，主流自由主義知識分子在根本上也與民族主義的問題發生互動，他們這么做也只是堅守在現代性的普遍話語所保護的立場上。斷定自由主義知識分子總是拒絕以民族主義角度看問題，這并不公平，因為如今民族主義的許多問題很大程度上是由經濟決定的，而日益增強的社會生產力和流動性只會使民族邊界愈發清晰。在秦暉看來，民族主義的基礎是利益認同，因此無法排除不同民族利益之間的沖突。但他認為，為了民族利益的戰爭并不會取消普世的原則和制度，諸如自由市場；相反，正是基于這些原則和制度，這類紛爭才變得可以忍受并且合法。秦暉在以下一點上完全正確：他認為合理的民族主義必須建立在公民權利的基礎上，民族主體必須首先是他或她本人利益的主體。

由于信任個人權利和自由主義制度，秦暉認為普世主義高于民族主義。對他而言，普世性自由(諸如自由貿易)而非民族主義(諸如保護主義)才能“使兩者(富國和窮國)的……巨大(經濟)差距被市場這只看不見的大手迅速拉平”。[13]更進一步，這種全球經濟平等的規定還提供了“一種新的、超民族、超文化的道德理想，一種普世性自由與公正競爭的前景，一種新的‘大同世界’(不是分配的‘大同’，而是機會的‘大同’)理想”。[13]這幅美滿的未來世界圖景可以在孫立平的一篇文章中找到關于它的不那么讓人興奮的注腳。在文章《匯入世界主流文明：民族主義三題》中，孫立平把民族主義——尤其是后獨立國家的民族主義——界定為融入全球資本主義的主要障礙之一。不同于秦暉，孫立平承認民族主義扎根于深層感情，因此無法加以理性化。人們在此可以注意到，1989年以后，中國的自由主義知識分子主要關心的是持續穩定地參與普世性現代化進程，以及更充分地融入全球體系。因為有這個最終目標，社會領域內大眾民族主義的興起、日常領域里新的“生活形式”的發展、其文化上的自我確證、以及對于一個新的共同體的政治想象，所有這些都必須被批判和擱置。

大多數中國自由主義知識分子仍然從國家的角度思考民族。他們的國家觀(statist vision)植根于他們在意識形態上參與了國家的現代化方案，植根于他們相對于大眾和社會的精英態度和改革官員所認可的優越感、植根于他們對民主缺乏絲毫嚴肅的獻身。政治話語中的“自由主義”認同因此就局限于，對中央與地方政府之間所謂的體制性權力分離抱有一種貴族式的熱情。對他們來說，讓一種新的權威主義來實現國家向“世界主流文明”的結合，這是自然而然的事情。

對于一種富有批判意味和民主意味的當代中國民族主義和大眾文化話語而言(甚至“后現代主義者”對此也還未有充分準備)，目前的挑戰正是：要在新的社會經濟狀況和文化狀況中尋找一種重新想象民族的方式。世俗化不僅蔑視傳統的政治，幾乎無私地追求一種新的、在社會經濟方面得到界定的自我(selfhood)；它還在其庸庸碌碌的俗常生產、消費、交際、實驗和想象中創造了新的可能的共同體，創造出參與、文化和民主。在中國鄉村，鄉鎮企業創造出了對于勞動力更高程度專門化的需求，這一需求正在重新發現殘留或持存著的、在新中國初期占主導地位的集體化基礎。由此，人們見證了半工業化的鄉土中國充滿活力的社群建設(community-building)，一位年輕的社會學家王穎把這一趨勢稱作“新集體主義”。她告訴我們，中國許多鄉村地區的農民自己重新組織到新的經濟和社會單位之中，而不是回到以前的人民公社。結果，在個人和集體之間出現了一種新型關系，這種關系基于新的市場環境，也基于自然、社會、政治和文化-倫理的結構布局——這是中國數萬個鄉村的結構布局。[14]在工業部門，后福特制或彈性生產所創造的技術條件也滿足了工人參與管理的理念(這個理念最初由鞍山鋼鐵廠在50年代后期提出，得到了毛澤東的熱情支持)。*所謂鞍鋼憲法的內容是：管理層參與生產，工人參與管理并改革不合理制度和體系；技術專家、管理人員和工人在生產和技術創新過程中相互合作互動。有關這一主題的理論討論，參見崔之元《鞍鋼憲法與后福特主義》，《讀書》，1996年第3期。這與一些合資企業發生勞工沖突形成鮮明對比，后者獨斷的、有時甚至是粗暴的管理引起工人不滿，往往還會導致罷工。

中國民族主義和大眾文化在90年代的興起是一個社會現象，它們主要在日常領域展開并通過流行文化傳播，而沒有得到國家的支持和知識分子的參與。作為階級定位上的“貴族”和文化觀上的普世主義者，知識精英們曾謹慎地在政府和大眾之間達成默契。從后革命的理性化進程中發展而來的“獨立”或“自由”知識分子——往往是尚存的80年代文化精英的主流——本能地譴責民族主義的興起與世俗文化領域的興起。這種譴責還得追溯到對于“文化大革命”的恐懼。國家政治或“大民主”體現的大眾參與所釋放的力量曾經摧毀了知識精英及其文化機制。

與這種遠離日常領域的精英主義相反，戴錦華作為北京女性主義理論和文化研究領域的首席批評家，描繪出一幅她稱之為“共用空間”或“類公共空間”的耀眼圖景，這種空間是由國家、國內市場、全球資本主義之間復雜的關系所構建的。戴錦華對90年代初市場上的“毛澤東熱”、大眾文化對革命中國的生產與消費、同時也對當代中國歷史以及“文革”做出了評價，她寫道：

作為一種多元決定、別具意味的對意識形態、禁忌與記憶的消費，正是中國大陸文化市場和“準文化工業”第一次成功地、大規模的、對文化時尚與流行的制造；同時，它又反身有力地推進了借助(掛靠)國家文化機器、體制而初露端倪的龐雜的“獨立”文化“系統”和蓬勃興起的文化市場，其中包括大量名目繁多的“文化公司”、音像公司、廣告公司、形形色色的書商、星羅密布的個體書攤、大量的報紙“周末版”和眾多的新創刊的學術雜志或“休閑型”雜志、國家電視臺的欄目承包(“欄目制片人制”)、“獨立影人”、以作家、藝術家名義命名的、批量生產文化消費品的“創作室”、“工作室”，“自由撰稿人”因此萌生并壯大。而這一與意識形態國家機器彼此重疊而又相對獨立的“系統”和市場，則在不斷拓寬著權力結構的裂隙，提供著某種局促尷尬而充滿生機的“共用空間”，或曰“類公共空間”。其間跨國資本對中國大陸文化市場的介入，則因其強有力的操作原則和金錢背景強化了這一對意識形態、記憶與禁忌——中國特殊文化資源的消費；同時更為深刻地裸露出90年代中國在前工業現實與后現代文化、國家民族主義之軛與后殖民文化擠壓、意識形態控制與消費文化的張揚間的困窘。[15]

戴錦華指出，1992年鄧小平南巡之后，中國發生了市場與國家之間劇烈地合并。身處政治約束、市場需求，以及現存體系與市場經濟之間結構性的斷裂中，許多國家出版社、電視臺和電影制片廠開始出租許可證和商標以換取資金，這是他們維持職工經濟收入的必要策略。“一方面，是主流意識形態制控權的空前加強，而另一邊卻是文化市場與文化工業機制愈加深廣地分享著經典意識形態機器的權柄，并開始了一個不間斷的、將其轉換為資本的過程。”[15]

戴錦華詳盡的觀察使得對于復雜的關系進行更具批判性的細致分析得以可能。在一篇談論中國的文化研究與文化批評的文章里，汪暉指出，中國后現代主義在解構當代中國各種價值體系的時候，“卻沒有對構成現代生活主要特征的資本活動作出分析，也沒有對這種資本活動與中國改革運動的關系作出評價”。汪暉進一步指出，一些中國的后現主義者傾向于“以大眾文化的名義將欲望的生產和再生產虛構為人民的需要”。這在他看來是一種“虛構”，因為它把由市場化過程中受資本制約的社會形態解釋為中性的、不受意識形態支配的“新狀態”。汪暉所采取的馬克思主義批評方式在此顯得很有力量。然而，另一方面，汪暉似乎沒有完全超越傳統的自由主義精英立場，他譴責中國后現代主義推動了民族主義和種族中心主義，尤其是他懷疑大眾文化與主流意識形態之間存在某種相互協作，以“排斥……知識分子的批判性的意識形態”。但是以下論述很正確：“在1989年之后的歷史情境中，中國消費主義文化的興起并不僅僅是一個經濟事件，而是一個政治性的事件。”[16]如果汪暉的質疑是出自他認識到在“后現代”的大眾文化狂歡中缺失了批判性的、政治的意識，那么他的質疑就不是無根據的，并且有其理論上的重要性。

汪暉呼吁文化生產領域應有一種批判性的、政治性的介入，如果重視他的呼吁，我們會發現90年代早期大眾文化和民族主義話語空間的特征事實上是普遍的不介入(disengagement)。因此，文化生產領域要么被作為主流意識形態的國家話語所挪用，要么被作為社會期望的大眾情緒所占用。由于這兩者被看成是民族經驗和民族想象的典型模式，因而對那些關注自己“獨立”形象、“世界主義”形象的知識分子而言，民族主義就是理論的禁忌。與此同時，積極談論民族主義的著作無法將自己與文化主義者、種族中心主義者對傳統的贊美區分開來。由于采用前理論的思考方式，它們并沒有為批判性的中國民族主義話語做出多少貢獻。

(編者注：本文全稿共31000字，本刊發表時有刪節)

[1]蓋爾納.民族與民族主義[M].韓江譯.北京：中央編譯出版社，2001.

[2]列文森.儒教中國及其現代命運[M].鄭天華譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009.

[3]阿克頓.論民族主義[C]//自由與權力：阿克頓勛爵論說文集.侯健，范亞峰譯.北京：商務印書館，2001.119.

[4]蔡翔，等.道統，學統與政統[C]//王曉明.人文精神尋思錄.上海：文匯出版社，1996.

[5]王曉明,張宏,徐麟,等.曠野上的廢墟[C]//王曉明.人文精神尋思錄.上海：文匯出版社，1996.

[6]高瑞泉,袁進,張汝倫,李天綱.人文精神尋蹤[C]//王曉明.人文精神尋思錄.上海：文匯出版社，1996.

[7]王蒙.人文精神問題偶感[C]//王曉明.人文精神尋思錄.上海：文匯出版社，1996.

[8]張頤武.最后的神話[C]//王曉明.人文精神尋思錄.上海：文匯出版社，1996.

[9]張頤武.新狀態的崛起[J].鐘山，1994，(5).

[10]張頤武.人民記憶與文化的命運[J].鐘山，1992，(1).

[11]雷頤.背景與錯位[J].讀書，1995，(4).

[12]趙毅衡.后學與新保守主義[J].二十一世紀，1995，(2).

[13]秦暉.自由主義與民族主義的契合點在哪里[M]//天平集.北京：新華出版社，1998.

[14]王穎.新集體主義[M].北京：經濟管理出版社，1996.

[15]戴錦華.突圍表演[J].鐘山，1994，(6).

[16]汪暉.九十年代中國大陸的文化研究與文化批評[J].電影藝術，1995，(1).

(責任編輯：吳 芳)

Nationalism,MassCulture,andIntellectualStrategyin1990s’China

ZHANG Xu-dong

(Department of East Asian Studies, New York University, New York 10003, USA)

The 1990s witnessed a dual process. On the one hand, the universalistic high culture of humanism and modernism fell, the philosophical discourses died out, and the intellectual elite in the human sciences that had been formed during the 1980s virtually collapsed. On the other hand, burgeoning social spaces appeared alongside a rising consumer culture and renewed popular nationalist culture. The discussion of nationalism, mass culture, and intellectual strategy in 1990s’ China must be put in such a context, only in which its development and profound cultural implications can be disclosed.

1990s; nationalism; popular culture; intellectual discourse

2011-11-08

張旭東(1965-)，男，美國杜克大學哲學博士，美國紐約大學東亞研究系與比較文學系教授、東亞研究系主任，主要從事20世紀中國文學與文化、西方批評理論、美學、政治哲學等方面的研究。

I206.7

A

1674-2338(2012)01-0024-12