稱情立文與直觀理性
——《禮記》方法論的意識形態敘事及其困境

徐儀明，王紀波

稱情立文與直觀理性
——《禮記》方法論的意識形態敘事及其困境

徐儀明，王紀波

《禮記》稱情立文的方法原則根據人的自然情感來闡釋禮義、規約人情，其應然性“內在義務感”隨“禮”的彌散性融入意識形態敘事的文化象征系統。同時，《禮記》通過類比與關聯、重復與移情的直觀理性形成了“合禮即合理”的話語邏輯與倫理先于知識并高于知識的價值原則，以意義延宕進行著“生產關系的再生產”。《禮記》中儒家內外絜矩的困境在于它通過稱情立文和直觀理性所建構的“圣王”形象不過是一個虛幻的敘事符號和缺位的崇高原質。

《禮記》方法論；意識形態敘事；稱情立文；直觀理性；絜矩困境

作為儒家戰國至秦漢時期集政治、法律、倫理、習俗等于一體的著作，《禮記》的重要意義不僅在于它記載了這一時期儒家知識群體的“禮”性言論并通過文本敘事來解釋“禮”的意義，更在于它以稱情立文和常識理性為方法論基礎奠定了人們思維層面“合禮即合理”的話語邏輯與認知原則，通過對主體“內在義務感”的“應然性”質詢在意識形態的生成層面實現了儒家文化象征系統的意義承載、轉換與實踐，形成了倫理先于知識并高于知識的價值判斷模式，從而使“禮”成為“古代中國文明的一個標志”和“一個滲透到人們生活方方面面的文化及制度體系”［1］（1）。雖然學界對《禮記》的研究已有很多，但少有從方法論角度切入者。本文擬以探析《禮記》方法論為核心，同時通過透視其文本敘事之意識形態意義的轉換與生成來解析《禮記》的方法論困境。

一、稱情立文與意識形態敘事的“內在化遵從”

“稱情而立文”是《禮記》在論述“天下之達喪”的三年之喪時提出的觀點，“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可損益也。故曰：無易之道也”（《禮記·三年問》），鄭玄注曰：“稱情而立文，稱人之情輕重，而制其禮也。”意指依據人們的哀情深度來制定禮文，以表明親疏關系和貴賤之別。事實上，“稱情而立文”不僅僅是三年之喪的制禮原則，而且是《禮記》中儒家構筑其意識形態的一個重要的方法論原則，儒家在制定祭禮、喪服禮等儀禮時基本上都遵循了這一原則，如《檀弓上》、《曾子問》、《喪服小記》、《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《服問》等均是以哀情程度和親情近疏來制定禮文、闡釋禮義的。聯系《禮記》全書內容可以發現，這里的“情”不僅僅指“哀情”——即它在《三年問》中“天下之達喪”的哀傷情感，更主要的是指作為“五行之秀氣”和“天地之心”的人的自然情感；“文”則指禮文，在更廣泛的意義上是指在“天人感應”的基礎上依據“天道”和人的自然情感而制定的禮儀規范與行為準則，故《禮器》篇曰：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”所以，“文”并非僅指禮的物質形態，它同時也指意識形態意義上的“義理”，是隱于“禮”之物質形態之中并通過人的意識轉化為“義理”而呈現出的意識形態。所以說，“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也”（《禮記·郊特牲》）。孔子在《論語·陽貨》中說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”他所要強調的正是禮文具有意識形態性質的“義理”之涵義，而不僅僅是“玉帛”與“鐘鼓”。這種“稱情而立文”所產生的禮儀規范、行為準則與“義理”內涵正是《禮記》中儒學意識形態敘事的主要內容。具體而言，《禮記》中“稱情而立文”的方法論應用包含了禮出于情和禮制約情兩個方面的內容。

第一，禮出于情。李澤厚認為：“孔學特別重視人性情感的培育……實際是以‘情’作為人性和人生的基礎、實體和本源……強調培植人性情感的教育，以之作為社會根本，這成為華夏文明的重要傳統。”［2］（18）可見儒家對于“情”是極為重視的。實質上，對于戰國至秦漢時期具有禮樂傳統的儒家而言，人的自然之情乃禮之所出，情乃禮之根源，禮乃緣情而作。孔子在《論語·陽貨》中認為三年之喪是“天下之通喪也”，三年之喪乃人應有的自然情感，是喪禮之根源。《孟子·滕文公上》曰：“三年之喪，自天子達于庶人，三代共之”，荀子在《荀子·禮論》篇曰：“熟知夫禮義文理之所以養情也！”《禮記·檀弓上》載：“子路曰：‘喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。’”這都是認為禮實出于人的情感需要。另外，由《禮記·檀弓下》中“喪有死之道焉，先王之所難言也”，《禮記·郊特牲》中“豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣”等內容可知，古人對生死鬼神已經有了一定的理性認知，之所以采取各種祭祀禮儀表達對死者的敬意，不過是出于人的自然情感需要而對死者“盡心”罷了，以免淡化了人們對死者的情感而影響到“民德歸厚”——這顯然兼有了自然情感和道德教化的雙重性質。《禮記·檀弓下》載：“子游曰：‘禮：有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯謂之禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。’”這里對禮的表達方式的說明比較詳細，對禮出于情的淵源關系也作了很好的注解。《禮記·月令》篇中甚至有懲罰也要據“情”而究的說明：“功有不當，必行其罪，以窮其情。”這里的情要作“情由”解，不過其原因仍是由于“功有不當”而損害到人們對神靈的敬畏之情才導致“必行其罪”的結果。不僅禮出于情，而且樂的產生也出于人的情感需要，《禮記·樂記》云：“凡音者，生人之心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”圣人“制禮作樂”的根據正是人的自然情感。可見，普遍之禮正是緣情而作，即“禮以飾情”。

第二，禮制約情。龐樸認為先秦儒家思想具有“唯情主義”傾向，“真情流露是儒家精神的重要內容”［3］。甚至有人認為重情“反映出儒家倫理思想確實是一種情感本體的思想”［4］。這說明情的確在儒家思想中占有極為重要的地位。但儒家重情是以循禮為前提的，對情不加限制將造成社會混亂，“直情而徑行者，戎狄之道也”（《禮記·檀弓下》）。“稱情而立文”的目的正在于使情之所發皆以“禮”為準繩，“禮者，天地之序也”（《禮記·樂記》）。《禮記·檀弓上》載：“子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制禮，行道之人皆弗忍也。’子路聞之，遂除之。”“伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之曰：‘誰與哭者？’門人曰：‘鯉也。’夫子曰：‘嘻！其甚也。’伯魚聞之，遂除之。”這兩則故事采用敘事手法說明了禮對情的制約和規范作用。《禮記·禮運》曰：“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”這里以類比手法來說明“禮義以為器，人情以為田”，強調以禮義來節制人情。《禮記·禮運》曰：“孔子曰：‘夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。’”禮是出于“治人情”之需要而由“先王”秉承“天道”所制，這是以禮制約情的形上基礎。《樂記》篇曰：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。”——這是對《禮記》中“稱情而立文”的方法論之具體運用的最好闡釋。

從“禮崩樂壞”的社會背景來看，“百家爭鳴”表征著戰國時期社會處于失范和脫序狀態，它無法為人們提供一個具有明確前進方向和目標的指引性說明。此時包括儒家和道家等在內的各學派的一個核心任務就是為社會建構一種能夠指引方向和目標的意識形態。而一種思想或學說要成為這種意識形態，僅僅將強制性法規作為唯一的社會控制力量是不可能的，“還存在一些能夠指導或引導行為的其他工具，這些工具是用來補充或部分取代法律手段以實現社會的目標的。這些工具有：權力、行政、道德與習慣”［5］（340）。就傳統中國之“禮”而言，它應該是兼而有之的普遍性規范，但它首先表現為道德、習慣等主體認知之應然層面的內在社會控制，因為“對規范的大部分遵從是內在化的結果”［6］（4）。應然層面的社會控制與內在化遵從使根源于人的自然情感之“禮”如同正當性一樣，是一種具有“內在義務感”［7］的概念，它的核心意涵使是被治者相信“服從”為一種“應該”（oughtness）［8］（351）。——這正是禮制約情之所以具有普遍合理性與有效性的關鍵所在，也是《禮記》“稱情而立文”的方法論的魅力所在，其實質是國家和社會對個體的意識形態規訓（ideological discipline）與質詢。

從“天人感應”的思想背景來看，無論是禮出于情還是禮制約情，《禮記》中儒家“稱情而立文”的方法論類比推定，其目的并不在人情，而是要根據人的自然情感或由人的情感而推定出的具體情由來制定禮文、闡釋禮義，進而以禮為標準和規范來節制情感、制約人情，人是一切實踐活動的主體和意義呈現的載體，因而稱情立文之方法論的最終目的是“人”，是通過禮義對主體的規范來回應“天地之序”對主體存在狀態的質詢，在以人應天和以天合人的互動中實現“天理”向“人禮”的推演，最終達至“天人合一”。既然情乃禮之根源，則儒家強調主體在學習和把握禮的過程時應始于“修身”也就可以理解了——情乃主體之情，是內在的，解決強調德性至上并具有道德理想主義性質的禮的問題當然應從根源上通過“律己”于實踐中實現對禮之德性價值的認同，即“修身”。當這種思維成為普遍原則、思想方法和價值取向，思想就隨著禮的彌散性（dispersivity）實現了強調“義務感”的“內在化遵從”，意識形態文化象征系統的形成不過是這種稱情立文方法原則和運思模式的必然結果。對社會生活的全面介入和滲透所凸顯的“禮”的彌散性使得儒學作為一種意識形態敘事的文化象征系統不僅僅表現為政治制度、法律規范，而且還深入到人的性情及道德意識中，成為普遍性的倫理規范［9］（101-102）。在這種象征系統下，“禮儀不僅是一種動作、姿態，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的是人對于禮儀的敬畏和尊重，而對于禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個人的道德無從寄寓和表現，社會的秩序也無法得到確認和遵守”［10］（93）。

二、直觀理性與意識形態敘事的意義再生產

“儒家意識形態的哲學觀是建立在直觀理性之上的。所謂直觀理性，是指中國文化中那種認為常識天然合理、不需要懷疑，并用它來推導各種高層次哲學觀念的思維方式。”［11］從孔子開始，儒家在方法論上做到了貫徹如一而簡單明了，那就是把常識理性或直觀理性——所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）。儒家堅持把常識和經驗作為認知萬物、推演“天理”和把握“人禮”的認知方法。儒家對神秘事物采取了“敬而遠之”的態度，對于未知領域的探討則是在“天人合一”的基礎上通過修己心性而推至外物，所以儒家從來就不是“荒誕的神秘主義”，相反，“它注重把常識變成智慧”［12］（244），達到“即凡而圣”。常識是天然合理的，且無需證明。這種具有“公理”性質的常識理性是其他社會現象合理性的基礎，它以實踐為依據，以實用為直接目的。在常識和直觀理性思想方法的指導下，儒家將一些模糊且似是而非的類比發展為一個具有思辨傾向的相互關聯的思想體系，通過類比、關聯、移情、重復等手法來追溯歷史、解釋現實、推定未知、預測未來，并同時進行著具有規訓和質詢性質的意識形態敘事，達到以“稱情而立文”來規范世人言行、安排現實秩序的目的。因此，“可以概括地說，儒家的自然觀和方法論是具有無神論傾向、主張萬物互相關聯的直觀理性”［12］（245）。

1.類比與關聯

《月令》篇最能體現《禮記》中常識和直觀理性的方法論特征。《月令》中對包括天子、庶民在內的人類社會的一切活動都被描述成了一一對應的關系，通過類比與關聯將人類的活動內容與宇宙的天道構成和運行規律協調起來，直觀地呈現出“天理”向“人禮”的推演和“人禮”對“天理”的遵循，體現出以人應天、以天合人的思維模式和以經驗、常識來指導實踐的“神本主義和農事中心主義”［13］（154）。

在神事上，對自然神靈的原始崇拜和依自然時序來祭祀諸神以求福避禍的心理，促使人們直觀地對待與神有關的祭祀活動，即“通過祭祀活動直接聽命于神明的召喚，感應神的意旨”［13］（157）。自然神與人格化的神一樣是人間最早的立法者，他們引導著人們的生活：春季，“其帝太皞，其神句芒”；夏季，“其帝炎帝，其神祝融”；夏秋之際，“其帝黃帝，其神后土”；秋季，“其帝少皞，其神蓐收”；冬季，“其帝顓頊，其神玄冥”。這里，自然法與人為法在自然神靈與先祖神靈的配合中合而為一。［13］（147）這種類比與關聯的直觀寓意是：遵從了由先祖延續的“禮”性人為法就是遵從了自然法。嚴格來說，這種“遵從”屬于信仰的范疇，無關理性的分析判斷。換言之，真正的服從來自信仰，“脫離了信仰的服從不是真正的服從”［14］（51）。這種具有“內在義務感”特征的信仰性服從正是儒學意識形態敘事取得成功的關鍵。

在政事上，《月令》中的政事活動要求以事應時、依時行事，人們從基本經驗出發來應時變更生活的內容，四時物候變化又是人們對事物進行類比與關聯的直接依據，凸顯出其直觀理性的方法論特征。如“孟春賞公卿大夫”、“孟夏封諸侯”、“孟秋賞軍帥武人”、“孟冬賞死事，恤孤寡”，賞罰依時序變化而各有不同，人們依據實踐并以直觀感受來分析物候、體察“天理”，進而分判時事、指導時政。孔穎達《正義》引庾氏曰：“四時所賞不同者，庾云：‘順時氣也。春，陽氣始著，仁澤之時，故順其時面賞朝臣及諸侯也。至夏，陽氣尤盛，萬物增長，故用是時慶賜轉廣，是以無不欣說也。秋，陰氣始著，嚴凝之時，故從其時而賞軍帥及武人也。至冬，陰氣尤盛，萬物衰殺，故用是時賞死事者及其妻子也。’”［15］（459）可見，人們完全是靠直觀理性進行類比、關聯和移情來感知物候變化以進行政事活動的，即便是意識形態敘事的規訓功能，也因這種類比與關聯而獲得了“順天而行”的合理性，對“禮”性政治和統治秩序的臣服與遵從不過是這種合理性的實現而已。

在農事與工事上，《月令》篇強調要以農為本、適時興工、不奪民時、不害民力。由于農事和工事與一般民眾的日常生活最為關切，所以其經驗和常識理性的特征也較為顯著，即人們依靠常識和經驗來判斷農時、工事，施行農事、適時興工，無需推理計算即可保障正常的生活秩序和生產活動。在這里，人們對于經驗、常識和直觀理性的信任，是由于它們的實用性，其“權威性”與真理無關。《月令》中的一系列禁忌與災禍事項是人們在“天人感應”的思維模式下以經驗和直觀理性進行類比、關聯和移情的結果，以節制人欲、規避災禍；也是儒家借助“上天”這一大他者來對一般民眾進行意識形態的規訓與質詢。以正月為例，“犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麑，毋卵。毋聚大眾，毋置城郭。掩骼埋胔”，“不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀”。在直觀理性作用下，古人將天道、地理、人紀聯系起來，于意識形態的敘事中體現出其神學目的論的“天人感應”思想。對于“孟春行夏令”、“仲春行秋令”等違背天道四時而招致災禍的記述更凸顯出《禮記》中意識形態敘事的規訓特征和以直觀理性進行類比與關聯的方法論特征。

除《月令》篇外，《郊特牲》、《禮器》、《曲禮》、《經解》等篇均很好地運用了類比與關聯手法來進行意識形態敘事。如《郊特牲》篇曰：“天地合，而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。”這就很直觀地將“天地合”乃萬物產生之始與“昏禮”乃人類社會存在之始進行類比與關聯，從自然“天理”推定“人禮”的應然性。《禮器》篇曰：“天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。”天、地、山、澤、魚鏊、鹿豕，皆為直觀可見可感之物，以之為例來說明“知禮”的相關道理，自然能與人們的常識和直覺相符，其可信度與說服力都因“天理如此”的應然類比而大大提高。《曲禮》篇曰：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。”這是以常識類比來說明禮乃人類社會特有的文化現象。《郊特牲》篇曰：“祭之日，王被袞以象天，戴冕，璪十有二旒，則天數也。乘素車，貴其質也。旗十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂象，圣人則之。郊，所以明天道也。”這里雖然對“天理”有臆猜的成分，但在方法上仍然是以自然之“理”比附、關聯人類社會之“禮”，所謂“天垂象，圣人則之”正是對此方法的說明。《經解》篇曰：“故衡誠懸……繩墨誠陳……君子審禮，不可欺以詐”。這是以相同性質的自然之“理”類比推定人類社會之“禮”，在意識上體現了二者的同構性和人們遵循“禮”制的“內在義務感”。

值得注意的是，《禮記》中關于吉、兇、軍、賓、嘉五禮之眾多篇章中，瑣碎禮節和繁復龐雜的儀式是主要的記述對象，它“本于天，淆于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”（《禮記·禮運》），幾乎涵蓋一般民眾生活與國家政治活動的所有內容，并且儒家對此類記述大多并未從原理或認知理性的角度予以解釋。這不僅是出于《禮記》中儒家“化民易俗”（《禮記·學記》）并使之向善的教育方法和目的的需要，也是其避免意識形態的生硬說教而以直觀呈現與類比、關聯來培養民眾應然意識和“內在義務感”的重要方法。

2.重復與移情

在《禮記》之直觀理性的方法論中，重復（包括儀式重復和意義重復）與移情手法的應用意義重大。在各種“禮”中，禮儀的制定和舉行十分繁瑣，所謂“經禮三百，曲禮三千”（《禮記·禮器》），很多儀式本身和具體細節多有重復，以至有主祭者“力不能逮”的情況，“子路為季氏宰。季氏祭，逮暗而祭，日不足，繼之以燭。雖有強力之容，肅敬之心，皆倦怠矣”（《禮記·禮器》）。對于喪禮和祭禮中很多極端情況的追問實際上也是一種重復，對禮的意義的不斷探索是儒家一項重要的學習內容，新的禮儀產生及其意義獲得正賴于此。重復的意義在于，“重復是歷史必然性在‘民意’的眼睛中顯現自己的一種方式”，“這里至關重要的是某一事件已經變化了的符號身份：當它第一次發生時，它被體驗為偶然性創傷、體驗為某一非符號化實在界的入侵；只有通過重復，這一事件才能以其符號性的必然性被認識——它在符號網絡中確定其位置；它在符號秩序中實現自己”［14］（85）。毋寧說，重復，正是《禮記》進行意識形態敘事的重要手段。也正是這種重復，才使得“禮”的意義以延宕（delay）的形式在承載、轉換、生成和實踐中不斷拓展，也使得儒家的格、致、誠、正和修、齊、治、平呈現為一個無窮無盡的過程——當然，這也從另一方面凸顯出儒家達至“至善”和“內圣外王”之境的不可能性。

就移情而言，移情是將自己對鬼神的敬畏和對祖先的追思寄托于一定的儀式之中，通過儀式來使對象崇高化，對象本身并不重要，重要的是儀式過程和祭祀活動的意義——真正的“崇高”正是通過這種意義才得以轉換并顯現。比如，《禮運》篇曰：“故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。”“玄酒在室……修其祝嘏”，這是對于祭禮儀式的直觀表述；“以降上神與其先祖……是謂承天之祜”，說明君臣、父子、兄弟、上下、夫婦等社會現象及其內在關系是祭禮儀式背后的意義所指，由“禮”到“義”的意識形態的意義轉承以直觀的形式形成于施禮者的思想深處并呈現于整個儀式過程。此外，喪禮和祭禮本身就是一種移情，也是稱情立文與直觀理性相結合的最具意義的典范。表面上，人們出于對鬼神和死者的敬畏與哀情而進行祭祀，并依據親情近疏采用不同的禮儀與儀式，實際上，人們相信的是親親、尊尊背后的真理預設——而這個真理預設就來源于“天人感應”視角下通過移情和直觀理性所達到的以人應天、以天合人的“天人合一”思想。在這里，移情“就是對于真理的假定，就是對隱藏在愚蠢、創傷性、不一致的法律事實后面的意義（Meaning）的假定。換言之，‘移情’是對邪惡的信仰循環的命名：為什么我們應該信仰，其理由只對那些已經信仰的人們有說服力”［14］（53）。此時人們對于“禮”的信仰不是一種外在的屈從，而是對“合禮即合理”的具有非意識形態性質的律令（command）性服從。

儒家在《禮記》中對于直觀理性的方法的成功應用，首先應歸因于“禮”的客觀屬性。因為“禮”以“理”的形態存在并顯現于天地萬物之中。自然萬物的本然狀態因為人的介入被打破，其本然性的萬物之“理”與運動規律由于人文因素的參與而轉化為“禮”。自然萬物的運行變化乃是“天理”且具有客觀性，“禮”作為“天理”在人類社會的存在狀態自然也具有客觀性。［16］（280）從《禮記》對各種禮儀的意義闡釋中可以看出，“禮”的法則實際上就是“理”的規定性，是人類在“社會實踐中所必須遵循的那種帶有社會性的自然規律”［16］（308）。質言之，通過類比、關聯、移情、重復，儒家以常識和直觀理性在《禮記》中將人之“禮”與天之“理”相比附，為人間之“禮”找到依據和根源，并通過儀式重復和意義重復來強化“禮”在現實中的合理性和應然性，同時也保證了《禮記》意識形態敘事的有效性。這種以意義延宕為特征的意識形態敘事實質上是一種“降服（submission）意義上”的“生產關系的再生產”［17］（74），它用具有本體意義的“禮”為人們提供了一個無所不包的思想指引過程和“合禮即合理”的意義世界，使人們得以理解自己的處境并看到新的方向，同時使意識形態敘事在馴服、教化與質詢—認同的過程中實現其意義的承載、轉換與生成。因此，更確切地說，“禮”的實質是一種“信服”（convince）性意識形態敘事。

事實上，稱情立文與直觀理性這兩種方法在《禮記》中并不是被分別使用的，儒家往往是在記述繁雜的禮節儀式中以直觀理性來進行稱情立文的工作，在“文以載道”的意義延宕中發揮“禮”這一能指符號的意識形態的敘事功能，以達到“化民易俗”的目的。如《樂記》就充分應用了這一方法來稱情達義：“樂者，非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。樂師辨乎聲詩，故北面而弦；宗祝辨乎宗廟之禮，故后尸；商祝辨乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”音樂的物質形態黃鐘、大呂、弦歌、干揚乃為“末節”，它所傳達的人的內心情感才是其“本”；祭祀所用物品乃為“末節”，祭祀中施禮之人的情感才是其“本”。這里的“本”，即指禮樂主體通過施樂或祭祀活動來表現情感進而直觀地呈現于其頭腦中的尊祖敬神的主觀認知；后文德上藝下、行先事后及禮的秩序性和層級性則是儒家于主體認知背后進行的義理關聯，屬于以“立文”進行意識形態敘事與說教的內容。

三、絜矩困境與意識形態的缺位崇高

孔子“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）所表述的是一種人生境界，也是對儒家人生智慧和生存狀態的一種理想表達，在《禮記》即為以身作則、推己及人的“絜矩之道”。《禮記》凸顯的儒家視域下的主體，其現實的生存境遇因“內圣”與“外王”的雙重理想訴求而受到內外多種力量的限制與規約，《禮記》稱情立文和直觀理性的方法論突出地表現了這種意識形態敘事的絜矩困境。

事實上，就《禮記》而言，稱情立文對于儒家是一種具有規約主體之功能的方法論原則。在《禮記》中，儒家依據人的自然情感的倫理規定，通過類比、關聯、重復、移情等直觀理性將自然特性移至人倫萬物，從而形成了倫理先于知識并高于知識的倫理中心主義的認識論原則［18］。這是一種德性倫理的價值原則，其核心是德性至上，追求的是一種道德理想主義的“至善”境界，投射到儒家強調“萬物本乎天”與“天人感應”的天道觀上和強調以德居位、以禮規約的家國同構的社會觀上，就形成了兼具“內圣”與“外王”特質的“圣人”或“圣王”形象，并把“圣人”或“圣王”開物成務、以化天下的大道作為其崇高理想。《周易·雜卦》云：“需，不進也。”朱熹《周易本義》云：“需，待也。”這都說明儒家理想的崇高——正因為崇高，故不可冒進，應審時度勢、順時而進。但在現實實踐中，儒家卻不得不受到絜矩之道的諸多限制。“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后，所惡于后毋以從前，所惡于右毋以交于左，所惡于左毋以交于右。此之謂絜矩之道。”（《禮記·大學》）這是《禮記》對絜矩之道的明確解釋，也是其稱情立文的方法論原則對意識形態敘事的主體規約，表明儒家視域下的主體在現實實踐中要受制于各種倫理關系（即“禮”的儀式與義理）的網絡設定，不是僅僅依靠德性至上就能實現崇高理想的。此外，《禮記·儒行》中孔子在回答魯哀公“夫子之服，其儒服與”時列舉了“儒行”的15個方面，即自立、容貌、備預、近人、特立、剛毅、仕、憂思、寬裕、舉賢援能、任舉、特立獨行、規為、交友、尊讓，這是《禮記》對儒者言行品質進行評判的全面闡述，更是對儒者內外兼修的條件要求和德性限定，表征著稱情立文的方法論原則對主體規約的具體化描述。在《儒行》篇列舉的15種德行中，“仁”居于統領地位，其他均可看做是對“仁”不同的詮釋和實踐，“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁之貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒”。顯然，儒家是想通過踐行“仁”來超越“禮”并實現“從心所欲，不逾矩”而走向崇高的“圣王”境界。于是，儒家“以‘仁’帶‘禮’，經由‘仁’的儀節化和‘禮’的‘仁’化，將‘仁——禮’遞進衍化為一種統一而又復雜的鉗制規范，將‘仁’的側重自律性規范（如‘恕’）與‘禮’的側重他律性規范（如‘忠’）相統一。這樣，儒家開始面臨倫理與政治的雙向同化”［19］。這種“雙向同化”實質是一種強調德性至上的意識形態敘事的雙重殖民，同時也是一個以稱情立文（內位德性，制定禮儀規范，強調“仁”）來關聯直觀理性（外位德性，擴充認知范疇，強調“禮”）的過程和倫理優先于知識并高于知識的過程。“這是儒家現實秩序形成的倫理道德的原理和依據，是外位德性認同和內化儀節規約的道德基礎。以此為出發點，儒家把關于人我關系準則的‘仁’，從內在精神本體轉換為在人事日用中保持情欲滿足與平衡的效用手段。”［19］在這一過程中，我們將看到儒家在構建儒學意識形態和實踐修、齊、治、平的過程中是如何由親親、尊尊走向崇高之治、由血緣親情走向崇高之畏的——“子曰：‘……知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。凡為天下國家有九經：曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之’”（《禮記·中庸》）。修治之功與親親、尊尊的崇高目的就是為了懷柔遠人、以安天下！

這里，由血緣親情轉化為普遍的道德情感正是《禮記》稱情立文與直觀理性的方法論的直接目的。這種努力在“禮崩樂壞”的現實背景下使得（個體或群體的儒家）“主體在經驗現實關系的過程中，往往不受制約地將整個世界當作自己的意志和表象”，“儒家主體在這種假象面前遭遇了現實的困境”［19］。以稱情立文為方法論基礎的內位德性和認知原則因主體經驗世界的意志化和表象化，使得儒家自身以“大道”安天下的理想圖景走向虛無和幻化；而以直觀理性為方法論基礎的外位德性和認知能力因倫理先于知識的價值設定，使得儒家只能以兼修內外的具有烏托邦性質的“圣人”或“圣王”角色來回應現實。這正是《禮記》方法論所凸顯的意識形態敘事困境的關鍵所在。因此，《禮記》中儒家內外絜矩的困境正在于它通過稱情立文和直觀理性的方法所建構的“意識形態的崇高客體”不過是一個虛幻的崇高形象和缺位的崇高原質（sublime hyle）。這樣，儒家希望通過“盡人性”與“盡物性”的同步發展來“成己成物”并最終達至“贊天地之化育”、“與天地參”的“至善”境界，只能是一種詩性的理想設定和意識形態敘事的烏托邦幻象。

四、結語：“天人合一”視域下的“圣王”原質

從自然觀與認識論的角度看，《禮記》既包含了“萬物本乎天”的天道觀、“道費而隱”的合“禮”的宇宙觀及順天守時的自然法思想，又包含了以“天人感應”為基礎的以人應天、以天合人的“天人合一”的德性認知思想，強調通過追識尊道貴德的“天道”意識形態來把握宇宙萬物并確認人的自身存在，其衍生性差序格局的隱性承載折射出先秦及秦漢時期儒家以稱情立文和直觀理性為方法論基礎的“合禮即合理”的話語邏輯與倫理優先于知識并高于知識的價值判斷。在稱情立文與直觀理性的方法引導下，現實中以德居位、以禮規約的家國同構不過是“先王承天道以治人情”的“應然”形式，是“人禮”仿效“天理”、“人道”效法“天道”的必然結果，于是“圣王”高居明堂布政施令的意識形態的文化象征系統通過“道費而隱”的承載、轉換與實踐得以形成。這種寄望于“圣王”、強調通過擴充德性而達至“與天地參”的“天人合一”的思維模式具有涵蓋一切的包容性，并契合了從“禮崩樂壞”向大一統過渡的社會現實。在面對具有垂范、教化之崇高意義和完善人格的德性之天時，“天人合一”視域下的“圣王”形象明顯具有理想主義的虛幻性，“他”雖然凸顯出人對自身生存境遇的警覺、謀劃與高度關注和以“人道”效法“天道”的自覺，但這種關注與自覺在“畏天命”的視域下也呈現為一種悲愴而崇高的道德情懷，使儒家以“知其不可而為之”的態度去追求“內圣外王”的努力具有了濃厚的道德理想主義的烏托邦色彩。“圣王”形象是儒家建構儒學意識形態的原質性符號生成，用以填補儒家因主觀自由（以“大道”安天下）導致世界的意志化和表象化與因客觀現實（“禮崩樂壞”）導致實踐的秩序化需求之間的主體缺位，但事實上儒學意識形態在德性至上與倫理優先的前提下所構建的“崇高客體”不過是一個占據了崇高原質的符號，其“贊天地之化育”的“圣人”形象實質是一種意識形態敘事的烏托邦幻象，于現實儒家而言更多地是具有為其開創“詩性棲居”之倫理空間的意義。

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Establishing Proprieties According to Estimate Feeling and Intuitive Rationality——The Methodology’s Ideology Narrative and its Predicament in Liki

XU Yi-ming，WANG Ji-bo

According to the natural emotion，“establishing proprieties according to estimating feeling”in Liki illum inated the meaning of rites and restricted human emotions with the methodological principle，“the feeling of inside duty by nature” blended into ideological culture symbol system of ideology narrative with rites’ dispersion.Simultaneously， Liki formed the discourse logic of“rite is reason”and the value principle of ethics had priority and hyper-bright over intellectual in Liki，and carried on“the reproduction of the relations of production”with the mode of meaning delay.Confucian predicament between inside and outside was that the image of“saint”constructed by establishing proprieties according to estimating feeling and intuitive rationality was a visional symbol and absent sublime hyle.

methodology about Liki；ideology narrative；establishing proprieties according to estimating feeling；intuitive rationality；predicament between inside and outside

徐儀明，湖南師范大學公共管理學院教授，博士生導師（湖南 長沙 410081）王紀波，湖南師范大學公共管理學院博士研究生（湖南 長沙 410081）

（責任編校：文 建）

2010年度教育部人文社會科學青年基金項目“中原理學史”（10YJC720020）