道家之“德”的生命論意蘊

李霞

摘要：“德”作為中國哲學的一個重要范疇，在中國古代一般文獻中主要是一個倫理學范疇。道家所謂“德”雖然也具有倫理學含義，但主要是一個哲學范疇。道家之“德”深具生命論意蘊，其根本內涵是萬物和人從生命終極根源“道”那里獲得的生命力以及由此而形成的生命內在本質和個性特征，“道”是生命形成的潛在力量和終極根源，“德”則是生命得以形成的現實根據。對“德”的這種理解在道家代表性著作《老子》、《莊子》、《淮南子》中均有充分體現，由此形成了道家別具一格的德論思想傳統，并以其不同于其他諸子的德論而豐富了中國哲學的內涵。

關鍵詞：道家；《老子》；《莊子》；《淮南子》；德

中圖分類號：B223文獻標識碼：A文章編號：1671—6604（2012）06—0036—05

“德”是中國哲學的一個重要范疇，在中國古代一般文獻尤其是儒家典籍中，“德”主要是一個倫理學范疇，指道德、品德、德性等。然而在道家典籍中，“德”雖然也具有倫理學含義，但主要是一個哲學范疇，其具體內涵充滿著生命意蘊。對于道家之“德”的理解，學術界大致有兩種傾向，一些學者將其理解為倫理道德之“德”，并由此而批評道家具有道德虛無主義傾向。另一些學者側重指出了道家創始人老子賦予“德”的獨特內涵，譬如，公木、邵漢明先生認為，在《老子》一書中，“德是道之功、道之用，是道在人的社會活動中的體現和所表現出的功能作用”。臧宏先生也提出了類似觀點。筆者認為，道家對“德”作出獨特理解的不僅僅是老子，老子思想的繼承光大者莊子以及道家思想集大成著作《淮南子》均將其提升到哲學的高度來看待。總體來說，學術界對道家之“德”的生命論內涵的認識和研究尚不夠系統全面。本文將“德”概念放在道家思想發展過程中去考察，得出下列認識：道家所理解的“德”均主要不是指倫理道德或品德，而是指萬物和人得之于“道”而形成的各具特色的生命本質和個性特征，由此而形成了道家不同于其他學派的頗具理論特色的“德”論傳統。

一、老子論“德”：萬物得之于“道”的內在生命力

“德”是《老子》中的重要概念。《老子》又名《道德經》，上篇以論“道”為主，為“道篇”；下篇以論“德”為主，為“德篇”，足見“德”在老子思想中的地位。關于《老子》中“德”的內涵，學術界一般理解為“道”的功用或顯現。如《韓非子·解老》篇說：“德者，道之功也”；陸德明《老子音義》說：“德者，道之用也”；蘇轍《老子解》日：“德者，道之見也”；嚴靈峰在《老莊研究》中指出，“德就是道的形式，道就是德的內容”；陳鼓應亦指出，“道的顯現與作用為德”。

筆者認為，就“德”與“道”的關系來說，這些觀點都是頗為精當的，但似未突出“德”與人的關系。考察老子論“德”的特點，更多的是涉及其與人的關系。《老子》論“德”者共14章，其中第49章中的“德”，假借為“得”，其余13章中有10章論述的是“德”與人的關系，另3章涉及“德”與“道”的關系。關于“德”與“道”的關系，老子強調的是“孔德之容，惟道是從”（《老子》第21章），“德”是從屬于“道”的。關于“德”與人的關系，老子強調的是“從事于德者”、“同于德者”（《老子》第23章）、“常德不離”（《老子》第28章）、“修之于身，其德乃真”（《老子》第54章）、“含德之厚，比于赤子”（《老子》第55章）、“重積德則無不克”（《老子》第59章）等等。這些論述有一個共同的特點，就是強調人與“德”應統一起來，“德”應內在于人，表明老子所謂“德”具有很強的主體性。關于其內涵，筆者認為是指萬物尤其是人得于“道”的內在生命力以及由此而形成的各自的生命本質和個性特征，是“道”的生命力在現實生命體中的體現。對此，《老子》第51章有系統論述：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。這里將生命的形成過程分為四個階段，第一階段是“道”這一生命總根源發揮其生命力從而形成生命的潛能；第二階段是“道”的生命力開始轉化為具體生命體的內在特質即“德”，此時，生命體只有內質，尚無外形；第三階段是生命內在特質“德”與物質因素相結合，形成形體；最后，生命體通過其所處的環境“勢”來完成其生命的形成，成就具有社會內涵的現實生命。生命經過這四個階段的化生過程，由生命的總根源“道”化而為具體的生命特質“德”，再經過“形”的產生以及社會屬性的獲得，便實現了形而上之“道”與形而下之“形”的結合，也就是無形的生命力與有形的生命體的結合。而“德”就是連接形而上之“道”與形而下之“形”的中間環節，與“道”相比，它已經有了具體特質；但與“形”相比，它又是一種只有內質而無外形的存在。正是這種連接生命力與生命體的生命特質“德”使生命成其為生命，是生命存在的內在、直接的根據。因為僅有生命總根源“道”，那只是一種生命的潛能，并非現實的生命；僅有物質形體，那只是無生之物，也不是生命；只有從“道”那里稟賦了生命力，同時又將其轉化為具體生命體的生命特質“德”，才能形成生命之成為生命的本質內涵。

在老子那里，“德”當然不限于生命體才有，其他物質形態也具有。但無論是對于一般的物質還是對于生命體如人來說，它都是屬于本質性的存在。對于一般的物來說，“德”具有內在性，是構成物的本質屬性的內在特質；對于人來說，“德”具有主體性，是構成人的主體性的內在特質，是人的生命內涵。正因為“德”是人及萬物的內在特質，對其存在起決定作用，故老子說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《老子》第51章）。“德之貴”之所以是無人命令而自然如此，就是因為它是與生俱來的得于“道”的內在特質，而非人為因素所得的外在東西。老子強調“含德”、“有德”、“同于德”，使“常德不離”，就是要人把握住自己的生命特質和內涵；他主張“重積德”，使“常德不忒”、“常德乃足”，就是要人充實、積蓄自己的生命力。在他看來，只有生命力旺盛，才能使生命“無不克”，才能“長生久視”。這表明，老子貴“德”，就是珍重人的生命力，重視人的生命內涵即內在生命。

二、莊子論“德”：生命的本質和本性

“德”也是莊子哲學的重要范疇。《莊子》一書中“德”字共出現190余次，全書33篇，有3l篇論及“德”，并有《德充符》專篇論述“德”對于人的重要性。《莊子》中的“德”與《老子》中的“德”一樣，是指根于“道”、得于“道”的存在，但它比“道”更具有現實品格，已經與人或物發生緊密聯系，是“道”與人及物的聯結點，其內涵主要有三點：其一，它是得于“道”而構成人的生命內在特質的東西。莊子定義說：“物得以生謂之德。”（《莊子·天地》）意即“德”是萬物得于“道”而構成自身生成條件的東西，就生命物來說，這個東西應是指生命力。其二，“德”是“道”的自然純樸性在人性中的體現，也就是人得于“道”以后形成的發乎天真、順乎自然的內在品德。其三，“德”是“道”的整體體現者，是“道”在生命體中的完整呈現。這三種意義上的“德”，莊子都視之為生命存在的內在根據，有此“德”是生命保持其本真意義而不致異化的內在保證。

作為生命內在特質的“德”，它在《莊子》中往往與“形”相對。如《德充符》說：“故德有所長而形有所忘”；“形全猶以為爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人受己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也”。《天地》篇說：“存形窮生，立德明道，非王德者邪！”莊子認為，生命有其外在形體，也有其內在德性，決定生命存在、使生命保持其本真意義的是內質而非外形。《德沖符》通篇論述只有內德健全的人才是真正的生命健全者，即使形體殘缺或丑陋無比，也不影響其生命的本真性。為了強調“德”對于生命的重要性，莊子特意塑造了五個殘疾者，以其形體的殘缺來突出其道德的完美。譬如，兀者王駘雖然只有一只腳，但由于他能“命物之化而守其宗”，即恪守宇宙生命大道，因順萬物自然之化，能“游心乎德之和，物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也”。所以，他能主宰天地，包容萬物，以六骸為寄寓，以耳目為虛象，以智慧通曉一切，具有無窮的生命力和魅力，其弟子和孔子的弟子一樣多，在魯國各占了一半。他站著不教導，坐著不議論，卻能使學生們空空而來，滿載而歸。王駘能夠感染學生、啟迪學生的就是他對生命之道的體悟與把握。莊子接著議論說，接受生命于地的松柏能四季常青，接受生命于天的堯舜能得到性命之正，接受生命于“道”的兀者王駘能生機旺盛，德性充滿，是生命的真正健全者。又如兀者申徒嘉只“游于形骸之內”，即只關注內在德性的修養，而不在乎外在形體是否完整，成為真正的“有德者”。正是他的“德”挫敗了傲視他的同僚子產，使形體健全的子產自慚形愧。在這篇文章中，作者借孔子之口說：“德者，成和之也。德不形者，物不能離也”。“德”之所以是物不能離者，就因為它是決定某物之成為某物的內在特質。

莊子與老子一樣，將“德”看作是源于“道”、得于“道”而成就人與萬物的東西，是“道”化生為物的內在表現。莊子論“德”與“道”及天地萬物的關系說：“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天下”（《莊子．天地》）。“德”是“道”與具體事物相聯系的中介，它稟“道”之性而構成萬物的存在根據，是“通于天地者”（《莊子．天地》）。只有擁有“德”，生命才能成立，故日“德成之謂立”（《莊子．天地》）。在老子那里，“道”為生命之終極根源，“德”為生命之內在本質的思想還是隱而不顯的；而莊子這里，這一思想已經明朗化。《天地》篇指出：“夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神。故其德廣，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！”這里明確指出，生命源于“道”，無“道”則生命無以產生；生命得于“道”的內在本質就是“德”，無此“德”，那么“道”作為生命之源便只能以潛在的生命力存在著，而不能成為現實的生命，現實的生命必須是具體的生命體稟受“道”的生命力而形成自身的內在特質“德”之后才產生的。《天地》篇還系統論述了生命由稟受“道”到形成“德”，再到形成“命”、“形”、“性”的過程：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，旦然無問，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保留，各有議則，謂之性”。這里的“一”即“道”。這段話表明，僅有“道”還不能形成具體生命及萬物；只有當“道”具體化為“德”以后，生命的內在根據才得以形成；每一事物的內在根據不同，其發展趨勢也不同，這就是“命”；有了內在本質和發展趨勢，就會進一步形成“形”；形體能保持內在精神，就形成各自的本性。這就是生命的形成過程，其中“德”是關鍵的一環。《天地》中的另一段話更是清晰地闡述了道、德、形、神四者之間前者決定后者的邏輯遞進關系：“執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也”。下文接著指出，只有固守生命內質而不為世俗毀譽所動的人才是“全德之人”，這就進一步強調了“德”是生命的內在本質、是生命存在的內在根據的思想。在莊子那里，“德”既是生命的本質，也是生命的本性。莊子反對“偈偈乎仁義”（《莊子．天道》），主張“放德而行，循道而趨”（《莊子．天道》），主張“通乎道，合乎德；退仁義，賓禮樂”（《莊子．天道》）。就是主張人順從生命的本性和自然之道而立身行事，反對以外在仁義來束縛內在本性，因為仁義等外在規范對內在本性“德”是一種禁錮、一種奴役。莊子認為，一個人只有依據內在德性立身行事，才能保持生命的樸真而不致異化。無論是作為生命的本質，還是作為生命的本性，“德”都是源于“道”的。所以最高的“德”也就是“道”的完整體現者，擁有最高“德”的人，也就是體悟“道”的人。莊子相信，這樣的人生命力最旺盛，對生命的把握最準確，具有抵御一切外在禍害的能力，所謂“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊……故日：天在內，人在外，德在乎天”（《莊子．秋水》）。

“道”與“德”的關系也就是體與用的關系，老莊均作此理解。所以《老子》一書上篇論“道”，言形而上之體；下篇論“德”，言此道體之用。莊子亦往往將“道”與“德”連在一起，合稱“道德”。如《天道》篇有“道德之至”、“以道德為主”以及“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之之說；《刻意》篇有‘‘道德之質”之言；《山木》篇有“道德之鄉”以及“士有道德不能行，憊也”之語；《駢母》篇有“道德之正”、“愧于道德”之文；《天下》篇說：“道德不一，天下多得一察焉以自好”；《馬蹄》篇說：“毀道德以為仁義，圣人之過也”。老莊之“道德”不同于孔孟之“道德”，它不是一個倫理學范疇，而是一個生命哲學的范疇；老莊首重道德，也就是首重生命，故老莊哲學本質上是生命哲學而非道德哲學。關于“道”、“德”與生命的內在聯系，《庚桑楚》篇作了說明：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也”。“道”之所以為“德”所欽仰，是因為“道”是“德”的本原；生命之所以是“德”的光華，是因為“德”是生命的內質，活生生的生命體的誕生使生命的內質獲得了現實形態，放出光華；而順乎“德”，即為“性”，它是生命的本質。這表明在莊子看來，“道”是生命的產生者，“德”與“性”是生命的規定者，它們均是生命之成為生命的決定因素。所以，道家的生命觀在本體論層面即表現為道德觀。

三、《淮南子》論“德”：繼承道家傳統，吸收諸子思想

“德”在《淮南子》中也受到了高度重視。據粗略統計，書中“德”字出現約240余次。《淮南子》作為黃老學代表作和漢代道家集大成之作，其思想具有融合先秦諸子百家的特征，這在其對“德”的理解中也得到了反映。綜觀《淮南子》中有關“德”的論述，大致有這樣幾種情況：一是吸收儒家思想，其所論之“德”泛指倫理學意義上的道德、品德，如《道應訓》中的“德施天下”、《汜論訓》中的“同懷其德”、《詮言訓》中的“行不勝德”、《兵略訓》中的“導之以德”、《人間訓》中的“三代種德而王”、《修務訓》中的“布德施惠”、《泰族訓》中的“德足以懷遠”等等。二是將陰陽家思想運用到政治領域，提出“德主刑輔”的治國主張，此種語境中的“德”是指陰陽學說中代表“陽”的方面，與代表“陰”的方面的“刑”相對。陽主生，故日“德”；陰主殺，故日“刑”。《天文訓》中的“德”一般都是在這一意義上使用的，如“德在室”、“德在庭”、“德在堂”、“德在野”、“日為德，月為刑”等等。三是借助傳統五行學說，吸收《呂氏春秋》中的宇宙大生命觀，此種語境中所論之“德”，是指五行學說中主“生”的因素，如《時則訓》中的“孟春之月，……盛德在木”；“孟夏之月，……盛德在火”；“孟秋之月，……盛德在金”；“孟冬之月，……盛德在水”，皆是此義。四是繼承道家的“德”論傳統，將“德”與“道”相對，是“道”的下位概念。“道”是指事物的本源、本根，“德”是萬物得于“道”而構成自身特殊性的東西，是生命得以生長的生命力、得以存在的內在特質。

上述四種意義上的“德”，在《淮南子》中出現最多的是后一種意義即道家語境中的“德”。《原道訓》是集中論述作者宇宙大生命觀的一篇文章，文中對“德”的內涵和作用有大量論述，如說：“無為為之而合于道，無為言之而通乎德。”意即順應自然而做的事與“道”契合，不加修飾而說的話與人的內在本質相通一致。該文又說：“夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也。”這里的道、德、心、性均屬于生命的內在方面，其中“德”指生命未受外在事物影響時的本來狀態。下文接著說：“故心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也。能此五者，則通于神明。通于神明者，得其內者也。是故以制外，百事不廢；中能得之，則外能收之。中之得，則五藏寧，思慮平，筋力勁強，耳目聰明。”這里將德、靜、虛、平、粹五種心理狀態看作是通于神明的條件，這五者屬于生命體中的“內”、“中”的方面，與“外”相對，彼此的關系是“以中制外”，所以“德”等五者便成了生命體中的主導因素。《原道訓》接著又指出，“道”產生萬物之后，仍存在于萬物之中，賦予萬物各自的特性與功能；而這種內在于萬物之中并賦予萬物以特性與功能的“道”就是“德”，或日“至德”。文中說：“大道坦坦，去身不遠；求之近者，往而復反。迫則能應，感則能動；物穆無窮，變無形像；優游委縱，如響之與景；登高臨下，無失所秉；履危行險，無忘玄伏。能存之此，其德不虧；萬物紛糅，與之轉化；以聽天下，若背風而馳，是謂至德。至德則樂矣。古之人有居巖穴而神不遺者，末世有勢為萬乘而日憂悲者。由此觀之，圣亡乎治人，而在于得道；樂亡乎富貴，而在于德和”。被視為生命內在特質的“德”在《淮南子》其他篇章中也有大量論述。如《俶真訓》根據人與“道”、“德”的關系，將人分為四個層次：最高層次的是“真人”，這是指能返樸歸真的人，他與“道”完全融為一體，稟得了“道”的全部德性，故又稱為“全德之人”；其次是“圣人”，這是指基本上能循“道”依“德”而行并能扶危救難的人；再次是“賢人”，這是指不能體現“道德”，只能踐行“仁義”的人，這種人的出現導致了道德的淪散，故為作者所否定；最低層次的為“俗人”，他們背離道德，拋棄仁義，沽名釣譽，物欲橫流，巧詐奸佞，受到作者猛烈抨擊。作者同老莊一樣，將“道德”與“仁義”對立起來，說“是故道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣”（《淮南子·俶真訓》）。這是說，“道”是萬物的統一基礎和生命根源，“道”的生命力分散在萬物之中，就構成萬物的“德”，即萬物各自具體的生命力；萬物的生命力過剩，就會流溢而施于他物，這便是“仁”。此外，《覽冥訓》、《精神訓》、《本經訓》、《繆稱訓》、《齊俗訓》、《說山》、《說林》等篇中，“德”均是指萬物尤其是人稟“道”而得的構成生命存在內在根據的東西，或指生命力、或指生命特質、或指生命的純樸質真之性。如《精神訓》說圣人“抱德煬和，以順于天，與道為際，與德為鄰”；該篇還以“德”與“形”相對而言，日“外束其形，內總其德”。這里的“德”均是指生命內質。《本經訓》中的“德”則一般是指生命得于“道”的純樸質真之性，如說“道德定于天下而民性樸，……是故德衰然后仁生”。“德”字的這種用法在《繆稱訓》中也大量出現，如說“道者，物之所導也；德者，性之所扶也”；“至德之人，不慕乎行，不慚乎善，含德履刀，而上下相樂也，不知其所以然”。關于“德”是人得于“道”、循“道”而行所形成的人的純樸真性這樣的涵義，《淮南子》有一段簡潔明了的論述：“率性而得謂之道，得其天性謂之德，性失然后貴仁，道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣”（《淮南子．齊俗訓》）。這些論述說明，在《淮南子》中，“德”是一個與生命存在緊密相連的概念，除了用作道德的“德”是倫理學范疇外，其余無論是陰陽之德、五行之德、還是人的生命之德，都是生命哲學的范疇。在以“德”為生命存在的內在而現實的根據這一點上，《淮南子》這部黃老集大成之作與老莊道家是一脈相傳的。

總之，道家之“德”深具生命論意蘊，其根本內涵是萬物和人從生命終極根源“道”那里獲得的生命力以及由此而形成的生命內在本質和個性特征，“道”是生命形成的潛在力量和終極根源，“德”則是生命得以形成的現實根據。對“德”的這種理解在道家代表性著作《老子》、《莊子》、《淮南子》中均有充分體現，由此形成了道家別具一格的德論思想傳統，并以其不同于其他諸子的德論而豐富了中國哲學的內涵。

（責任編輯張向鳳）