綜合研究 銳意開拓

周勛初

我一直主張綜合研究，而在我的幾種著作中，最能呈現這一特點的，要算《九歌》研究與李白研究。

我的第一部著作，就是《九歌研究》，后因胡小石師的題簽被出版社弄丟了，程千帆先生建議改名《九歌新考》。這是我學生時代的產物，凝聚著從師受業時的心血。

1953年時，小石師為三年級學生開設中國文學史課。那時我已讀到四年級，但隨之一起聽課。胡先生講得很細，光《楚辭》就講了兩個多月，我則圍繞著他講的內容，找各種參考書來讀，與講課內容加以比較。最后我相信，小石師的說法最為可信。

小石師是研究《楚辭》的名家，但他不太寫東西，因此外面的名聲似乎比一些著作等身的學者要低。只是我在比較的過程中，卻慢慢地體察出他的過人之處來了。

我感到當時的一些《楚辭》名家，實際上都有其不足之處。用現在的話來說，有的在知識結構方面有缺陷，有的則是個人的氣質問題。

我對聞一多的學問很欽佩。他天才洋溢，悟性特高，時有一些想落天外的新鮮論點，給人以啟迪。但他構擬的楚郊祀歌說，卻難信從。看來他是從《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《河伯》、《山鬼》這些似乎兩兩相對的篇名中得到啟發，因而將諸神一一配對，構擬出他們在楚國的郊祀大典中隆重演出的場景，從而提出楚郊祀歌說來的吧。然東君為日神，云中君為云神，這是古今一致元異說的，日神與云神又怎能配對?《湘君》與《湘夫人》中的主神為姐妹行非配偶神，古籍中記載甚明，不容混淆。聞氏又援劉宋時期謝莊所作的《明堂歌》為證，將《東皇太一》與《禮魂》改名為“吉日兮辰良章”與“成禮兮會鼓章”，這也是沒有什么根據的擬測之詞。這些地方都可看出聞一多以詩人的氣質進行考證，純屬主觀的安排，結論并不可信。

姜亮夫的《九歌》研究也令我失望。他暗襲聞氏之說，進一步將《云中君》中之神說成是月神，然而在字句上都講不通，更可說明此說之難通。

在《楚辭》的一些名家中，大約要數游國恩下的功夫最深，但他在《論九歌山川之神》中論及《河伯》，引用了大量材料，說明河伯有妻子、有子女……而他對材料不作鑒裁，甚至把一些很后起的文獻，如《搜神記》等，都用作考證先秦神祗的史料，從理論上說就不夠嚴謹。

先秦時期，中國歷史還處在早期階段，人們的思想還留有很多蒙昧時期的遺痕，因此研究這一時段的學問，必須具備神話學、宗教學、民俗學等多種知識。又因其時文獻記載的不足，實物材料的龐雜，研究人員有時還得運用各種性質不同的材料，多方聯想，由此及彼，進行推論，才能構擬出一種新的體系。聞一多在這方面有很多優越的條件，他學習過許多西方的學問，視野開闊，想象力強，因此他的成果，時能給人以耳目一新之感。只是他的詩人氣質太重，研究楚辭也像是在從事創作一樣，這樣也就與歷史原貌距離過遠。游國恩的知識結構中，缺乏神話、宗教、民俗等新的成分，因此不能將《九歌》中的神話放在先秦的文化氛圍中加以考察。

郭沫若的研究屈原，已經偏重于政治方面的考察了。像他的研究李白一樣，考證工作做得不細，例如他在《屈原的藝術與思想》中提出楚惠王十年滅陳之后，疆域已達到黃河流域，從這個年代以后，楚國就有可能祭祀河伯。此說似是而非，因為陳地屬于淮河流域，與河距離還遠，故該說實難成立。

那時我才20歲出頭，本無能力對那些學界耆宿進行評點，只是依靠老師的點撥，才能有此感悟。但應說明，小石師在上課時從不評論他人，我是通過閱讀時的比較，才逐漸悟出來的。

汪辟疆師送給我幾本他在重慶時主編的《中國學報》，內有他的《讀書示中文系諸生》一文，我在讀書時，就常用他提出的參讀之法，即將諸書參合比勘，這確是一種行之有效的讀書法。

小石師年輕時就讀兩江師范學堂農博系，教師中有日籍教授多名，因此他在學生時代就通日語。他博識多聞，閱讀的范圍很廣，諸如宗教、民俗、神話、傳說等方面的知識，無不具備。早在民國初期任教于北京女子高等師范學校時，就以人神戀愛的新說闡發《九歌》中的愛情描寫，曾將《楚辭》研究向前推進一大步。步入晚年，他又從事神話方面的研究，曾應南京市文聯之請，作過一場《屈原與古神話》的講演，這些都是我在該一時期從他受業時的背景。

我也盡可能地去找一些相關的書來讀，只是困難重重，因為當時已把這類書籍封存起來了，或許主管部門認為這些書中都是資產階級的無用知識吧。經過一番搜索，找到了一些書，然而尋根究柢，發現中國學者在這些新興學科領域內工作做得還是不夠。我記得，有人曾經引用過一條材料，說是商湯禱告于桑林之社時，曾將頭發、指爪剪下，象征軀體，這一事例頗可作為古代有關人犧的例證。只是后來我忘掉了此文的出處。遍查各種類書，也找不到，頗感惘然(此文原出《帝王世紀》，《藝文類聚》卷十二引，當時偶然遺漏)。直到畢業數年之后，才有機會到北京圖書館去借出江紹原的《發須爪》一書來讀，結果仍大失所望，書中也不收這一條材料。江氏是民國時間民俗學界首屈一指的學者，情況尚然如此，只能說明中國學者于此涉獵尚淺。

袁珂的《中國古代神話》出版后，博得了很大的聲譽。該書主要貢獻在于編織故事，將一些零碎的材料在某一位神或某一故事名下作系統的梳理，這與我所從事的《九歌》研究取徑不同，無可取資。

我是一名學生，對我影響最大的，自然是小石師的講課。除了應讀什么書、應注意哪些問題等具體安排外，回想起來，有三個方面對我啟示尤大。

一是開闊視野。小石師之論東皇太一，從《史記?封禪書》中所記漢武帝時毫人謬忌祀太一方講起，考此地乃指北亳，推斷謬忌為燕齊方士，從而假定東皇太一的神格，認為有可能是齊國的神。我順著這一思路續作考察。那時我已在學習馬克思主義的理論，因此引用了恩格斯關于“神的統一性，不過是統一的東方專制君主的反映”的論斷，又從戰國時期的政治局勢中得到啟示，將東皇太一定為齊國的神。“東皇太一”一名僅見于《九歌》之中，顯得神秘莫測，我將之拉回人間，聯系當時形勢，進行探究，應該說是一種新的思路。屈原之前，齊、秦對立，均曾一度稱帝，從而有東帝、西帝之稱。尤可注意的是，《楚辭》之中，有“西皇”、“東皇”的稱號，“西皇”可以確定為秦國上帝少昊，那么“東皇”定然是齊國的上帝了。東皇太一實際上是“東皇”與“太一”的復合詞。這種命名，宗教上也很常見，如耶穌基督、佛陀毗濕紐等。

在《東皇太一考》這篇文章中，我從天上的星象，到地上各國政治形勢的演變，旁搜博考，做足文章，極為酣暢淋漓。我感到，寫作這類學術論文也像創作一樣，是在抒發一時豪氣，他人或會感到訝異，則非所計也。

二是理論啟發。小石師提出神有地方性的問題，對我啟發很大。小石師舉例說，海邊的人祀媽祖，北方人祀碧霞元君，都可看出神有地方性的問題。于是我據禮制中的“祭不越望”之說，暢論地祗問題，且由此判斷，楚國的郊祀大典中不可能祭祀河伯。《楚祭河伯辨》中，我對楚祀河伯的種種說法一一作了辨駁，由此推導，我從“楚巫、晉巫、南

山巫”等身份的地理標志上也發現了神的地域性的問題，而在《秦漢宗教一般》中又“從漢代宮廷中巫祝的身份推斷東君、云中君為晉地之神”，這些地方可以明顯看出我受到老師啟發后的多方開發。

三是材料甄別。小石師認為，研究先秦文學中的神話傳說，材料可分五等：一為《尚書》及《詩經》中的《生民》、《玄鳥》等詩；二為《楚辭》、《山海經》、《穆天子傳》及《莊子》、《呂氏春秋》等典籍；三為《淮南子》、《史記》及緯書中的零星材料；四為《列子》、《帝王世紀》、《搜神記》等后出典籍；五為王嘉《拾遺記》，沈約《宋書?符瑞志》、《神異經》、《漢武故事》、《漢武帝內傳》等內容更為龐雜的材料。我在研究神話傳說時，一直遵照這種教導，選用一、二等材料，不用四、五等材料，即使采用，也僅用在介紹源流演變時提供一些旁證。

其時我正跟小石師學習古文字，因此文章中引用了很多金文、甲骨文中的材料，以及王念孫《讀書雜志》、俞樾《古書疑義舉例》等樸學中的名著。由此可見，我在入門之時，即是新舊雜陳，不拘一格。

我將《九歌》視作屈原的創作。今日看來，仍覺頗有年輕人的一股銳氣。驅使材料，縱橫馳騁，然而論證的程序還是嚴謹而合乎規范的。學生王青自云受此書影響至深，一輩子走上了同樣的道路。他在這一領域中已經取得不少成績，這也使我深感愉快。

《九歌研究》的完成，已在1959年讀研究生時，它的基礎卻是在本科生時打下的，正在我意氣風發、思想最為活躍的青春時期。

《九歌新考》問世后，雖然也獲得了一些贊譽與肯定，但總的說來，始終處于不冷不熱的狀態。我用神話、宗教、民俗和哲學、歷史、地理等各種學問作綜合研究，又用樸學家的手法進行論證，而我提出的一些新見，如云東皇太一是齊國的上帝之類，可能認為過于超越常情，他人不太容易貿然接受，但也似乎難以正面駁斥，這樣也就必然會陷于不冷不熱的狀態。

新舊世紀之交，楚地發掘與整理出了許多竹簡之類的古文獻，內有一些關于神祗的名字，似可與《九歌》中的神名相對應，這就給大家提供了新的資料，聞一多等人提出的楚郊祀歌說似乎又顯露出生機。只是目下發掘出來的材料畢竟嫌少，而且大都屬于官員與地方上的貴族，不能由此證明楚王宮中的祭祀制度。因此，楚文化研究雖然已經有了一些熱度，但離全面復原楚國的典章制度距離仍遠。

《九歌》研究中的一些老問題仍應進一步予以思考。

一，楚墓中多處發現有“太一”神名，正可說明此神不可能是楚王宮中的主神。如果說，楚宮中的主神稱“東皇太一”，地方上的神稱“太一”，則不論是從出土文獻的報告或傳世文獻的史籍中均無楚王宮中祭祀太一的記載，更無有關“東皇太一”的蹤跡，可知“太一”還停留在民間信仰范圍內，并未進入國家級的宗教祀典。

二，郭店楚簡中有幾組與目下通行的《老子》注本不同的文本，還有《太一生水》等簡冊，說明戰國后期《老子》一書當有多種不同文本在社會上流傳，而從宇宙論的角度來說，也有好多不同流派在分頭傳播。有的專家認為《太一生水》之說乃道家關尹一派的遺注，有的專家指出《管子》中的《水地》一篇可與此互參，這些都是合理的推斷，吾等自可對其時道家的多元與不斷分化加以注意。

三，史書記載，戰國時期的各種學術流派在齊國的稷下交相融會，道家、陰陽家、神仙家都在此地活動，相互影響。這一宇宙本根的學說遂在此地多頭發展，且衍化成了星宿與神靈。齊國一直是戰國時期的東方大國，在文化上一向高居頂峰，因而時人普遍認為齊居天下之中。這一時期的星象之說都掌握在方士之手，《韓非子?飾邪》中記載的“太一”即位于齊國上空，可證戰國之時“太一”已在民俗、神話、宗教等領域滲透。

四，漢代王室起于豐沛，與齊國毗鄰，在民俗與宗教上受其影響極大。漢武帝在國力大為提升后，意欲在地域色彩很濃的五帝之上安置一個統率群神的上帝，于是燕齊方士謬忌乃將齊地的“太一”迎入長安，以此象征皇室威權。除京城外，漢武帝命祀太一于汶上明堂，而位處膠州灣邊的不其縣亦有太一祠，可證“太一”之神與齊地因緣最深。

五，屈原為挽救楚國的危亡，主張聯齊抗秦，出使過齊國。《東皇太一》中的描寫，當是他在齊國看到的祭祀儀容，故以此命名。我以為對“東”字很難作出另一種解釋。

總的看來，楚簡中透露的種種訊息，不但沒有與我的《東皇太一考》中的推斷相沖突，反而提供了新的實例，因而思路得以拓寬，信心有所提高。只是本人精力已衰，已經無法再作進一步的論證了。

楚簡中有“大水”一神，有的學者以為指湘水之神，有的以為指淮水之神，有的則以為就是指黃河水神。他們還經常援引《左傳》宣公十二年的楚莊王“祀于河，作先君宮，告成事而歸”立說，以為有此文獻互證，也就可以說明楚人本就祀河，從而可將“大水”定為河伯。

實則這一孤證無法說明“大水”即河伯。

一，《左傳》哀公六年敘楚昭王東援陳，軍次黃河邊上的城父時患病，“卜曰‘河為祟”，昭王以為“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也”，河與楚無涉，故斷然拒絕祀河。昭王是莊王的子孫，前后相距百年左右，后者仍然明確宣示楚國不能祭祀河伯，那今人又怎能僅據邲之戰時的這一特例立論呢?

二，《國語?楚語下》記楚大夫觀射父答楚昭王問禮的一段話，云是“天子徧祀群神品物，諸侯祀天地三辰及土之山川，卿大夫祀其禮，士庶人不過其祖”，與周禮內容一致，可知楚王遵循的就是這一原則。

三，祀典中有常祀與臨時祭祀之別。楚莊王在黃河邊上的邲地打敗了晉軍，，臨時祭一下河伯，感謝他不左袒晉人，但不能視作常祀。這種臨時祭祀，我曾舉《左傳》襄公二十五年鄭師入陳時“祀祓社”，昭公十七年晉人伐陸渾時“用牲于雒”，《穀梁傳》定公四年蔡昭公拘于楚而返蔡時禱漢之水神，都屬對當地地祗的臨時致敬，與楚莊王的情況相近。

我讀古朗士《希臘羅馬古代社會研究》時，也看到過同樣的例證。公元前396年羅馬的狄克推多卡密拉斯攻打維爰城時，為了求得當地大神的協助，乃隆重祭祀朱諾，可知地不分中西，情況有類同處。

這也可以用來說明我的一種觀點：即使運用一段材料，舉出一個例證，解決一個具體問題，也要有綜合研究的能力。考察“大水”這一問題時，也要用上文字學、民俗學、宗教學與典章制度等方面的知識，深入檢討，才能求得真相。這可不是光從文獻中舉出一個特例就可以萬事大吉的。

行文至此，仍感青年時期之可貴。其時朝氣蓬勃，初生犢兒不畏虎，又加涉世未深，少有人事羈絆，故能一心向學，無所忌憚，披荊斬棘，勇闖新路。

我在后來涉足李白研究，即與早年從事《九歌》研究有關。研究《九歌》諸神時培養起來的興趣，積累起來的知識，這時又活躍起來，發揮了作用。

1993年，我發表了《李白剔骨葬友的文化背景之考察》一文，影響還是比較大的。胡曉明將之選人《唐詩二十講》，評為二十世紀唐詩方面的優秀論文，且在《前言》中介紹，以為我的研究工作很有個性，這或許是看到我在研究工作上有一些個人特點，有異于同輩中人吧。

我讀李白的《上安州裴長史書》時，看到里面關于剔骨葬友(吳指南)的記載，這是一種不見于漢族中的葬俗，從而根據他生活地區綿州昌隆縣的地理位置，說明他曾受到南蠻文化的影響。李白還說到“許相公家見招，妻以孫女，遂憩跡于此，至移三霜矣”，這又引起了我的好奇。所謂“就婚”，即入贅之意。中國向來賤視贅婿，而李白言下還不無得意之感，許相國家孫女去世之后，他又到宗相國家去入贅為婿，這樣的行動舉止，與漢族文人很不相同，應該與他的家族背景有關。這就使我想到，李白此舉受到了突厥文化的影響，因為有許多史料可以證明，西域的游牧民族中還保留著很多母系制社，會的遺痕。

李白生于安西四鎮最西端的碎葉附近，在今吉爾吉斯斯坦共和國的托克瑪克附近，這與杜甫等人的文化背景截然不同。他成長的地方，處于今四川省西北部，正是少數民族聚居之地。我自研究《九歌》始，對中國民族史一直很有興趣，對羌族的活動也很關注。這時我從李白《登峨眉山》中的“倘逢騎羊子，攜手凌白日”幾句詩中又得到啟發。騎羊子即羌族神仙葛由。羌人尚白，李白詩中多用“白”字，如白龍、白黿、白龜、白鹿、白兔、白虎、白鸚鵡、白蝙蝠、白石等等，不一而足，隨后我就寫下了《李白與羌族文化》一文，暢論李白與羌族文化的種種關系。通過上述考察，我將李白定位為“多元文化的結晶”。可以說，這是我在對這一問題進行了長期的持續不斷的探討后，才得出的結論。

大家知道，李白篤信道教，這很容易理解，因為巴蜀地區本是道教的發源地，而他出川之后，首先想到的是“自愛名山入剡中”，則似顯得突兀，大家對此似乎不太容易理解。

我對江南神仙道教的歷史與傳播也作了考察，引用了《五岳真形圖》等材料，說明“一生好入名山游”的李白，不光注目于風景的佳麗，還醉心于神仙的出沒，因為道教中的神仙一般都隱顯于名山秀水之間。浙東之地，赤城、四明、天姥、天臺，都是李白神往之地，所以有《夢游天姥吟》等名作傳世，而他對金華牧羊兒的向往，抒發對赤松子的追隨意愿，又可與皇初平的牧羊故事聯系起來。宗教的傳播，神仙的流動，看似縹緲無稽，實則有其統緒可循，一一追蹤解讀，也是治學中的一件快事。

我在研究《楚辭》之時，接觸過一些奇形怪狀的說法，后人往往總稱之日“中國文化西來說”。像蘇雪林、衛聚賢等，都曾提出過大膽的假說，有的主張中國文化來自西亞，有的主張中國文化來自印度。我的性格中有喜奇好異的一面，步人“新社會”后，上述學說都被青年學子視為在替帝國主義分子張目，不屑一顧了，我則還想去瞧上一眼，看看他們為什么會有這樣大膽的聯想。李白的情況有其相似之處，胡懷琛等人就從李白“眸子炯然”上推論，以為他是胡人。我覺得，一些“大膽假設”的理論，盡管你不會去相信它，但可幫你開拓思路，多想一些問題。

李白先祖李囂，在河西地區的西端建立西涼政權，經歷兩代之后，為盧水胡人沮渠蒙遜建立的北涼政權取代，李白的遠祖乃遠遷中亞，在西突厥的活動地區居住，到他的父親一輩，又攜家回蜀定居。李白的身世，與其他詩人不同，他的思想，他的作風，必然會有很多個人特點。這些特點，應該從李白特殊的身世去尋找答案。但中國的學人，自清末起，就接受了分科教育，學文學的很少關注其他學科的成果。中國步入開放階段之后，努力克服主觀臆斷乃至信口開河的積弊，考證之風興起，一些研究唐代文學的人往往兼治史學，但對中外文化交流的歷史還未能顧及。我一直喜歡讀向達的《唐代長安與西域文明》等書，至是乃就李白的特殊經歷進行全面的考證，時至2007年，我又完成了《李白的晉代情結》一文，在西涼與東晉、劉宋王朝的交往上進行考察。西涼一直奉晉、宋朝廷為正朔之所在。自河西走廊的西部南下，經南山道，有一條道路通往蜀地。李暠一直仰慕蜀漢文化，使者即由此道南下，經過蜀地再赴江南。李白之父于武后神龍年間潛還于蜀，定居于蜀，也可由此求得解釋。對唐代文化來說，蜀地一隅的情況就很特殊。有人稱蜀地文化為盆地文化，多種來源的文化于此積淀，其地故多雜書，又有尚縱橫、尚游俠等遺風。再從西涼與吳越地區的文化交流來看，也可得到啟示，《宋書?氐胡列傳》中記沮渠“蒙遜又就司徒王弘求《搜神記》，弘寫與之”，可知江南的神仙道教早在李白先祖的年代就已傳入西涼。李白晚年從永王磷而得禍，從他的詩文來看，目的在于重現東晉風流。由此可見，李白的思想往往沉浸在前此文化燦爛的東晉王朝這一歷史階段。

現在有一些李白研究者也喜歡談李白的文化特征，從歌舞等方面進行考察，我則聯系他的家世進行探索，且與其友輩，諸如杜甫等人進行比較，擴及很多層面，諸如宗教信仰、仕宦出處、文藝愛好、民族觀念等領域，從多種角度進行研究，發掘李白的文化特征。這樣做，視野當然要開闊一些，擁有的學問也應該多樣一些，這些都與我長期重視積累知識有關。我不但重視泛讀，瀏覽雜書，即使是在游山玩水時，也抓住每一個機會增加新知。如到香港開會時，就抽空游覽黃大仙祠，藉與前此有關皇初平的知識相印證；到馬來西亞開會游覽馬六甲市時，看到有關黃大仙祠的指示牌，可惜行程匆匆，無法踏勘。

二十世紀末，我為湖北教育出版社的《20世紀中國學術文存》編了一種《李白研究》，對這一領域中的論文大體瀏覽了一番，確信我所進行的研究，完全出于個人的沉思冥想，絕不與人雷同。其后我撰《李白評傳》，仍然沿襲先前的思路，追求戛戛獨造。是耶非耶，愿意接受他人的指正。個人志趣在是，仍思繼續開拓，可惜目下已經步入晚年，恐無馀力再行深入探索了。

我很慶幸，年輕時就涉足神話傳說方面的研究，培養起了一種喜歡探索新鮮題目的興趣，能夠發揮自己的想象力，形成多方聯想的能力。一個人若是過早就投入一個專題進行一種單一的研究，至老不變，那他的很多潛能可能就會受到扼制。

綜合研究，銳意開拓，這是我的終生追求。屈原在《離騷》中說：“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”可以作為我的座右銘。