中國文學中的地府判官

邵穎濤

地府判官是中國文學中一個極為活躍的形象，它具有非凡的文學魅力與信仰效應，發揮著廣泛而持久的影響力。凡寫及冥界的中國文學作品多刻畫判官形象，有些作品甚至繞過閻羅王，傾心書寫判官，凸顯這一人物的特殊之處。這一形象的孕育與發展既是中國冥界信仰普及化的過程，也是中國文學日漸豐富化的歷程。

一、始興于唐——從人世步入地府

判官一職為隋時使府始置，唐代使臣處理外派事物者皆可自選官員充任判官，以掌文書事務。睿宗以后，節度、觀察、防御、團練等使皆有判官輔助處理事務，頗為唐人所重視，如王維、岑參皆曾擔任節度府判官。現實社會中的判官一職滲入冥界之中，成為唐代冥界主題敘事作品中的重要角色。唐人筆下的冥界有一套健全的官僚體系，以閻羅王為中心，簇擁判官、錄事、主簿等冥官及伺命、鬼卒、牛頭等差役。牛頭是閻羅王的得力助手、地獄之守護者，具有佛教背景；而判官、錄事、主簿諸職則顯示文學作品的創造性，皆從現實社會移至地府，使閻羅地府充滿更多的人間氣息。

興自李唐的地府判官，其出現頻率遠逾錄事、主簿，見于唐人敘事作品凡三十篇。這些冥府判官由人間死者所繼任，有名有姓，而冥界又常多呼其姓，稱為某判，如崔判、陸判。他們襄贊閻羅，主掌地府生死簿錄，權限僅次于閻羅王，洵為地府的高級官員。

地府中的判官充滿作家的文學設想，并不同于錄事、主簿形象襲自前人思維。唐人設想的判官沒有明顯的宗教色彩，故成為一種文化符號，現身于任何一種冥界體系。既能輔助泰山府君，如《河東記·李敏求》記柳十八郎任泰山府君判官，《玄怪錄·劉諷》物怪祈禱“劉姨夫得太山府糾成判官”；亦可參贊閻羅，《廣異記·韋廣濟》等作品多將判官歸為閻羅屬吏。無論是泰山地府，抑或閻羅冥府，皆決人生死、勾人魂魄，故作品有判官追攝人命之描寫。受佛教地獄觀念影響，作為地府重要官員的判官行使著審判罪人、判司冥務的權力，類似《廣異記·皇甫恂》所述勘斷殺生罪責的基本職能。

唐人用心為文，多有卓犖之處，不僅與時俱進，緊趕潮流，把人間社會中的判官官制滲入冥府體系中，還能有意在文學書寫中擴張判官的權勢，新人耳目。《紀聞·屈突仲任》記述屈突仲任入冥，“至一大院，廳事十余間，有判官六人，每人據二間”(李昉《太平廣記》卷一〇〇，中華書局年1961年版)，純以世人眼光解讀冥務，因冥務繁重故設想出六位判官共同商討冥務，以判決死者罪惡。《冥報記·柳智感》中的判官也有六人，柳智感擔任的便是第六位判官。六判官的設置被后世延續，不少殿廟沿襲此種設置模式，如山西平遙鎮國寺內現存的明代地藏殿內便塑有六判像。判官在冥府主要負責判決陰間案務，像《河東記·李敏求》中的判官每日判決繁多，閑暇甚少。誠如《稽神錄·貝禧》所述“此乃陰府要職”，判官職務高于其他文職冥吏，如《冥報記·張法義》記“錄事署發文書，令送付判官”(唐臨撰、方詩銘輯校《冥報記》，中華書局1992年版)，后文又記主典向判官匯報，將他視為上級。基于判官職位相當重要，故《廣異記·盧弁》記載凡人入城先需拜見判官。判官位居閻羅之下，諸屬吏之上，常可不經由閻羅王而直接判決亡魂罪狀。《朱同》中主人公即由判官喚來，又被判官放歸人間。《北夢瑣言·僧彥先》中僧人彥先死后被帶至地府，“未領見王，先見判官”，由判官詰問其所犯罪狀。正因為判官權勢極重，所以常能徇私舞弊，如敦煌變文《唐太宗入冥記》中的崔判官私改名簿，增添太宗陽壽。

有些作品延承了地界由天授命的思想，故所描寫的判官需受命于天曹，《集異記·衛庭訓》記：“有一黃衫吏，持書而入，拜曰：‘天曹奉命為判官。”(薛用弱《集異記》，中華書局1980年版)而他處則載判官任免由閻羅把持，如《廣異記·韋廣濟》、《廣異記·李佐時》、《稽神錄·貝禧》皆述說閻王迎請判官。

唐代的判官與錄事、主簿同為文職官員，共斷冥務，相互配合。有些小說對他們的名稱并沒有予以嚴格區分，《廣異記·李強友》中屠者死后還陽，訴說自己親見泰山主簿，并解說“太山有兩主簿，于人間如判官也”，將主簿與人間判官職務等同。又如《冥報記·柳智感》將判官與錄事混同。從諸種記述可窺知唐時冥界行政機構對掌管某種職事的職官并未做嚴格界定，冥界所需的是執掌刑獄的文職官員，至于其官職界定并不重要。這種情況也與現實社會相似，或如有學者所論“泛稱的判官本來是對協同長官處理公務的某類佐官的通稱”(石云濤《唐代幕府制度研究》，中國社會科學出版社2003年版)。

判官輔助閻羅王、泰山府君，裁奪陰間事務、判人生死，操持冥界大權，成為地府主宰的得力助手，他們在冥間的權限要遠超人間。唐人大量書寫地府文職官員，并賦予他們極多權限，分析其原因或需慮及以下幾點。第一，身為文士的作家把自己的生活經歷融進作品之中，在作品中描寫了大量地府文職官員辦公場景，在冥界文職官員身上投射自己的生活環境。文士所創作的故事中難免帶有個人意旨，或為宣揚宗教義理，演繹佛家要旨；或以小說書寫心志，寄寓落寞之志；亦有將文作視為逞才展藝，純為游戲之作。小說創作者在塑造故事時流露出潛意識，將作者的文人身份寫入作品之中，故冥間官員或為人間官吏兼判冥事、或生前就是人間官吏，他們所描述的官職多為文職，鮮有武職。第二，設置管理冥務的文職官員出于地府事務的實際需要。陰問地府無疑是人間官僚機構的翻版，在處理事務上與人間一脈相承。在文學想象世界中，冥府與人間的行政機構相似，同樣有一大堆判案決牘、裁罪量刑的事務需要處理，這迫切需要小說創造出大量冥官去適應情節發展，于是或掌管冥簿、或判決冥務、或拘捕人魂的文職官員遂應運而生。第三，冥間文職官員興起是現實生活的縮影。判官、主簿等文官職務在唐代日漸為人所重，這種現象影響了敘事作品的創作。作品所描寫的判官、主典、錄事等，是將人問社會官僚機構挪移到陰曹地府，體現了作者以人間官吏結構去認識另一世界的特征。

二、唐代之后判官形象的演繹與新變——從地府走上神壇

唐人筆下的冥府官吏多為后代文學作品所沿襲，尤其是判官形象得到長足發展。唐代之后，判官被人們賦予神靈的性質，常塑以泥形木胎加以膜拜，踏上一條逐漸神化的道路。判官塑像的習俗至晚在五代已有記載，后周廣順三年(953)《判官堂塑像記幢》碑文感念判官干系罪福，遂建堂塑像，“命匠者審運丹青，澄神繪塑，遂于堂內塑六曹判官并神鬼侍從”，希望為“一方祈禱之地，千年請福之場”(《全唐文》附《唐文拾遺》卷六一，中華書局1983年版)。《太平廣記》卷三一四“劉峭”一篇則描述了山岳神祗中的判官形象，劉峭所見判官為云頂山王麾下的判官。這里的判官作為云頂山王僚屬并不費解，將判官附之于山岳神祗是唐代作品之慣習，類似于泰山府君的判官。后代的判官形象既有來自地府，亦有山岳僚屬，皆承前人遺緒，如《水滸傳》第十回林沖所見山神廟亦塑判官。

后人給某位神祗配以佐僚亦喚作判官，宋人陳耆卿《(嘉定)赤城志》卷三十一“祠”條記：東湖之南董將軍廟有判官像，神靈曾托夢凡人

許以判官為子，其子果然肖似廟之判官。《海公小紅袍全傳》卷十二則記城隍廟里塑有判官像。至于閻羅駕下冥曹判官之像，在后世作品中尤為多見，如《咫聞錄》卷一云：“至慈溪縣章橋拆建薛廟，好事者添塑判官六，分列兩旁。”卷四又記：“維揚瓜州有一廟，中設神像，兩旁置判官，之外又塑皂隸。”(慵訥居士著，陶勇標點《咫聞錄》，重慶出版社1999年版)清李調元《弄譜百詠》自注云：“火判，元旦京師鐵門泥塑判官，用石炭燒之則七竅出火。”(李調元《童山詩集》卷三八，《叢書集成初編》第2314冊)地府判官在陽問竟有被燒之虞，讀之令人莞爾。

為什么判官被世俗奉為神靈呢?這與世俗心理有關。自晚唐之后，民間造神運動不斷高漲，世俗百姓將小說形象、歷史人物奉為神靈并加以膜拜，判官形象的發展便迎合聲勢浩大的造神潮流。世俗百姓熱切期望在死后世界也能得到神祗庇佑，他們致力于創造冥間神祗，不僅神化閻羅王、地藏菩薩，還推出判官、城隍等人物形象。市民村夫將判官納入廟宇并加以崇祀，往往在其身上寄托某種希望，祈求判官的佑護。在百姓心中，判官代表冥府的權勢，掌控著凡人福祿壽算。常人膜拜判官，充滿期冀之心，渴望判官顯靈指點人生。《夷堅支志》癸卷載有一則判官趣事：

楊大方者，岳州人。性耿介，有操持，好使氣，見稱鄉里。紹熙三年，赴漕臺試，于江陵道中過一廟，望其相(像)貌頗雄，整衣冠入謁。焚香致禱，因擲案杯玟，咨決得失。凡三擲，皆得陰珓，以為神不賜許，時已被酒，遂發怒，取玟毀之。神之側塑兩判官，所謂善惡二部者。楊控惡者須，仍批其頰，大聲叱之曰：“教汝作判官略無靈驗，虛受香火享奠，可謂失職，何不請我做?我一生留意文章，十分準擬科第，何為不報我耶?”(洪邁《夷堅志》，中華書局1981年版)

此處提及的善惡判官洵秉于唐人筆下的善惡童子，小說將善惡童子智能轉移到判官身上，賦予判官賞善罰惡的功能。作者借主人公之口道出：判官享受凡人香火享奠，應顯靈驗佑護凡人。而故事結尾善判官在神王面前為之力辯，更體現了判官的神驗。與此相類的故事還見于《夷堅甲志》卷六“胡子文”一篇，同樣提及善惡判官，并給兩位判官增添相異的性情，善者仁懷寬胸護、念生靈，惡者滿臉怒容、睚眥必報。兩則故事中的主人公皆乘酒勁冒犯惡判官，受到惡判官挾怨刁難，這種情形出于世俗對善惡職責的理解。盡管善惡判官形象肇始于分別管理地府善、惡簿冊的鬼吏，不能簡單地以性情好壞區分，可在大眾信仰中卻習慣以善、惡習性詮釋他們，以滿足人們喜善憎惡的心理。

善惡判官在宋代較為流通。謝枋得《疊山集》卷十五有兩則文章提及善惡判官，記錄罪人向善惡判官誠心禱告之辭，說明善惡判官已被奉為神祗，成為百姓祭祀乞靈的對象。百姓造得罪業，自知難逃冥府制裁，于是具書以呈判官，希求神靈寬恕。善惡判官的興起預示人們對判官認識的轉變：由唐代敘事作品中善惡童子或善惡使者過渡到善惡判官，人們在他身上寄予了獎善懲惡與裁決罪刑兩重職能的厚望，既延續判官判決冥務的思路，更希望他能獎善懲惡，佑護凡人。

地府原有專人負責善惡簿冊，可宋代之后這種職責則由判官掌管。《西游補》第九回中，秦檜的惡行劣跡由掌善惡簿子的判官記錄、保管。梁章鉅《浪跡三談》卷四記述善惡判官辦公場景：善惡判官依據善惡簿冊考核凡人，以此來決定是否放還陽間。善判官予人生機，而惡判官擅奪人命，小說常讓善判官掌生簿、惡判官掌死籍。如《禪真逸史》第十三回記注生判官秉掌祿壽簿冊，而罰惡判官則掌管罪行簿冊。

這里的判官偏重于獎賞善行，處罰惡跡，已經不再是唐人筆下考量宗教罪狀的判官形象，更富有人情味，滿足世俗大眾獎善誡惡的心理。宋代之后，佛教信仰流于大眾化，因果報應的觀念彌加興盛，被納入善惡框架中的判官富有世俗化的特征。周密《癸辛雜識》續集下“周彌陀入冥”便體現了百姓心目中孝行賜福的觀念，周彌陀為人善良且孝，因此被冥官釋放還陽。唐代判官殆無因孝行善舉而釋人返陽者，宋人眼中的善惡判官卻能因孝養行為免除亡魂罪責，昭示宋代判官形象寄托了更多的世俗特征。

慣常所見的判官職責為掌簿，所掌簿籍常有兩類：仕途功名冥簿與生死名簿。世俗崇信冥間主宰人間科舉，掌管冥簿的判官能預言科榜名次及仕途運勢。如安遇時《包待制出身源流》記包公夢見判官持簿而來，云：“廬州合肥縣小包村包十萬家第三個兒子，名文拯，該他得狀元。”(安遇時編集《包龍圖判百家公案》，浙江古籍出版社1996年版)掌管生死名簿的判官更為世人周知，像《西游記》第十回、《隋唐演義》六十八回皆記李太宗入冥事，閻羅王命掌生死簿判官急取簿子，查看唐太宗陽壽天祿還剩多少。

但在文學書寫中，因簿冊不同而將掌簿判官分為數種，更趨瑣碎。《豆棚閑話》所記掌簿判官掌管不同冥簿，“玉帝傳旨，即命注生注死及盤查祿位判官一齊俱到”(艾衲居士編著，張敏標點《豆棚閑話》，人民文學出版社1984年版)。元人雜劇《薩真人夜斷碧桃花》提及生死判官與掌姻緣判官，分別掌管生死簿冊與姻緣簿冊。而宋人《無上黃篆大齋立成儀》卷五十三列舉二十九類判官，如此繁復的判官類型前所未聞，管理內容包括了冥府事物的方方面面。這些種類繁雜的判官名稱具有泛化的傾向，將各類曹務皆冠之判官之號，極嫌繁復。

閻羅王是冥界權威的符號象征，而真正處理冥府事務的則是判官，故文學作品中的判官形象遠較閻羅豐富，小說描述的入冥情節即使沒有閻羅也少不了判官。文士筆下的判官骨肉俱豐，生動逼真，尤以《聊齋志異》“陸判”一則為最。這位判官運用神通，給書生朱爾旦更易慧心，又為朱妻變更頭顱，堪稱驚世駭俗。“陸判”雖然綠面赤須，面目獰惡，卻性情豪爽，一飲十觥，性格較為圓熟。

在文學作品中，最能保持經久魅力的冥府判官當推“崔判官”。崔判官是一個具有深遠影響的人物形象，成為后代文化中至關重要的神祗。目前可見最早提及崔判官的為敦煌卷子《唐太宗入冥記》，此文交代唐太宗在冥府遇見判官崔子玉，這位地獄判官乃生人判冥，在陽問充任輔陽縣尉。這位崔判官被宋人開始奉為神祗，加以祭奠。高國藩《敦煌俗文化學》等論著對此交代甚明，茲不復贅述。

總的來說，唐人筆下判官活躍于地府，襄贊冥君處理冥務，而后代作品中的判官則更具有神的性質，常被奉為神祗供于廟宇。唐人書寫的判官并不直接勾拘人命，只在陰府操持事務；此后的判官活動范圍已不局限于冥間，常以托夢、幻境等方式直接與凡人交流。就其管轄事務而言，唐代判官主要扮演審判亡魂、量刑罪狀的角色，后代判官職能漸趨繁復，走向世俗化的道路。