“實踐本體論”:切入馬克思哲學革命的發生處——在海德格爾“此在”現象學的開啟中

孫成竹

(山東省委黨校哲學部，山東 濟南 250103)

當下正在進行的哲學對話，逐漸將馬克思哲學革命的理解引向深入。這為我們從“實踐本體論”切入馬克思哲學革命的發生提供了更大可能性。“實踐本體論”從一開始就面臨諸多責難，有學者甚至認為只有超越實踐本體論之爭，才能矯正實踐哲學研究中的概念化、理論化的偏向。［1］然而，哲學作為把握在思想中的它的時代，又不得不訴諸概念。這決定了“實踐本體論”與馬克思哲學革命闡釋的某些思辨性特征。實踐對現存感性世界和“現實的個人”的開啟和生成，使進一步構建和完善“實踐本體論”日益必要。本文將主要在海德格爾“此在”現象學的開啟中展開這項工作。

一、海德格爾“此在”現象學:領悟“實踐本體論”的歷史性契機

有這樣的哲學，需要借助別種哲學才能更好地敞開自身。馬克思哲學就是如此。海德格爾“此在”現象學對“現象”及“現象學”的獨特理解，開啟了重新領會馬克思哲學的可能。這是因為:

在海德格爾那里，“現象”意味著某種東西的別具一格的照面方式，即就其自身顯現其自身。現象學就是讓人從顯現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它。海氏現象學意味著:第一，顯現者必須具有自身顯現，而且如它從其本身所顯現的“能力”;第二，以描述的方法將現象之顯現展示給人看。前者的關鍵在于找到可以本真顯現的顯現者，后者則必須付諸詮釋學。海德格爾找到了“此在”。惟有“此在”具有始源的顯現欲求。因而，“此在的現象學就是詮釋學”［2］(P44)。“此在”的現象學基于一種使命——探問存在的意義。在海氏看來，哲學的對象是“存在”而非存在者。而“此在”是通達存在惟一可能的存在者。就此而言，現象學不僅是一種方法，而且是存在論的可能形式:“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科，并列于其它屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論。”［2］(P45)

“此在”的存在結構是一個事關重大的問題。因為“現象學的闡釋必須把源始開展活動之可能性給予此在本身，可以說必須讓此在自己解釋自己。在這種開展活動中，現象學闡釋只是隨同行進，以便從生存論上把展開的東西的現象內容上升為概念”［2］(P163)。因而“此在”的本質——生存(綻出之生存)的詮釋，就成為海德格爾現象學的地基。

海德格爾視黑格爾為最大形而上學家:第一，黑格爾哲學從意識出發。而意識作為非始源性存在并非哲學之最后前提。只有歷史性的“此在”才配稱哲學上的“現象”;第二，黑格爾的“現象”不具有“讓存在”的結構，即意識只是存在者，而且是非此在式存在者。也就是說，黑格爾未曾脫離形而上學——將“存在”當作存在者的根據。

較之精神現象學，“此在”現象學具有兩大優越品格:第一，“此在”是歷史性存在;第二，“此在”的存在具有“讓存在”的結構。這一結構只有在歷史視野中才得以可能。也正是在這里，異化才是得以可能的。

海氏對胡塞爾的超越，正如他自己所言:“現象學以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索(指《存在與時間》一書——引者注)只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的。對現象學的先行概念的界說表明:從本質上說，現象學并非只有作為一個哲學‘流派’才是現實的。比現實性更高的是可能性。對現象學的領會惟在于把它作為可能性來把握。”［2］(P45)這意在表明:現象學并非僅有一種，而是有多種可能形態。胡塞爾進入了艱難而深奧的意識領域，建構了意識現象學。海德格爾并未緊隨其師在意識領地中跋山涉水，而是抽身而出，進入“此在”的存在，直指存在的意義。這樣一來，他就找到了一條通往“存在”的捷徑。事實上，海德格爾是通過重新詮釋“存在”的意義——存在者的存在，從而使“此在”與存在掛搭起來。因此，“此在”的本質性闡釋必須確保問題提法的恰當，即“我們要獲得存在者層次上及存在論上的命題，這樣就可以從存在者本身的存在方式來進行現象展示。但最為自明的答案自古流行至今，從這些答案中又派生出問題的種種提法。從將要提出的問題來看，我們若要在這種種答案和種種問題提法面前保持現象展示的優越性，此在的現象學闡釋就必須始終謹防問題提法的顛倒”［2］(P133)。“始終謹防問題提法的顛倒”成為海氏現象學的基本原則。通過這一原則，海德格爾開啟了人道主義的新視野。

“此在”現象學敞開了通往歷史之門，而“歷史”無非是“此在”的敞開。此即海氏對馬克思實踐哲學的開啟之所在。必須指出，“此在”現象學并非現實歷史本身，它只是為描述現實歷史提供了方法。因為“此在”只是“現實的個人”的摹本，這一點保羅·蒂里希看得比較分明。他說:“海德格爾的概念表面上顯出［與超歷史的概念］對立的一面，即歷史性的概念。但他把人從一切真實的歷史中抽象出來，讓人自己獨立，把人置于人的孤立狀態之中，從這全部的故事之中他創造出一個抽象概念，即歷史性概念，或者說‘具有歷史能力’的概念。這一概念使人成為人。但是這一觀念恰好否定了與歷史的一切具體聯系。”［3］(P57－58)無疑，這并不妨礙海氏現象學的巨大開啟性意義。下文關于馬克思哲學的闡釋將主要在這種開啟中進行。

二、“實踐本體論”:切入馬克思哲學革命的發生處

在哲學中，本體的選擇具有基礎性和前提性意義。任何真正的哲學都無法避開本體論問題，它是哲學“是其所是”的表征和確證。本體論不但成為哲學與科學劃界的標志，而且決定哲學建構能否圓融。它與哲學相互纏繞，如影隨形。黑格爾有個比喻:一個有文化的民族如果沒有哲學，就像一座富麗堂皇的廟宇里邊沒有至圣的神一樣(參見黑格爾:《邏輯學》，上卷，商務印書館1966年版，第2頁)。本體論之于哲學，亦猶神之于廟宇。神賦予廟宇以神圣，本體論使哲學成為它自己。需要澄清:第一，本體論不是追求世界本源的理論。對世界本源的探求屬于宇宙論的范疇。本體論以解決存在者何以存在為己任;第二，本體論是哲學“是其所是”的標志，本體論形式的不斷轉換是哲學追尋新的表達方式的體現;第三，本體論并不意味著唯心主義，它和哲學的唯物、唯心之間也沒有必然聯系。

海德格爾認為，存在論只有作為現象學才是可能的。找到一個恰當的原初出發點，以便讓“存在”自身如其所是地顯現，是現象學的關鍵之所在。海氏找到的是通達存在的存在者——“此在”。因而，先行澄清“我”——“此在”的存在方式，就成為一切存在論得以可能的前提。“實踐本體論”是在那場影響深遠的“實踐唯物主義”討論中逐步形成的。“實踐”對人的存在而言的始源性、內在性和開啟性(即“活動……出來”的品格)，使其有資格成為馬克思主義哲學的本體。這在《1844年經濟學哲學手稿》、《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》、《共產黨宣言》、《資本論》等著作中都有明顯體現。作為本體，實踐是先于主客二分的邏輯規定，但這種規定固有其歷史性特質。這就使其生成性不再借助于黑格爾“實體即主體”的規定而達到真正的自滿自足。

就此而言，馬克思哲學不是對黑格爾哲學的簡單“顛倒”(實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒是由費爾巴哈首先完成的)，也不是對費爾巴哈人本學的亦步亦趨，而在于“實踐”作為人的存在方式所特有的“在”出一切可能的在者的生成性。

第一，實踐的“超越”性。實踐作為人的存在方式，并非意指孤立絕緣的“主體”，活動于現成存在的世界之中。就是說，人是有“世界”的存在，即“說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現實的、感性的對象作為自己的本質的即自己生命表現的對象;或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命”［4］(P106)。馬克思使用著諸如“對象”、“對象性”、“本質”等近代哲學概念表達著非近代的哲學視野。所謂“對象性存在”，是說人向來有自己的自然界并且必須在自己的自然界中才是現實的存在。一個沒有自然界的孤立絕緣的主體是無法確證自身存在的:“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在。非對象性的存在物是非存在物”［4］(P106)。海德格爾認為“此在”的存在方式是“在世界之中存在”，這種在世結構成就了此在的本質——綻出之生存。他特別強調，“綻出之生存”并非“站到外面”，而是“依據于那種在無蔽狀態之‘外’(Aus)和‘此’(Da)中的內立(Innestehen)，而存在本身即是作為這種無蔽狀態而成其本質的”［5］(P441);“此在向來已經超出存在者整體之外而存在了。這種超出存在者之外的存在狀態，我們稱之為超越(Transzendenz)。倘若此在在其本質基礎上并不超越……那么，此在就決不能與存在者發生關系，也就不能與它自身發生關系”［5］(P133)。就是說，“此在”的“超越”存在是“世界”前來照面得以可能的基礎。在馬克思那里，人作為感性對象性存在，本然欲求著他的對象，以便從其對象中證成自身的存在。正是這欲求，作為一種根本性的生成和開啟，成就了人的存在的展開。此即實踐的超越性。感性對象性存在的人進行感性對象性活動，構成人的在世存在的結構，即“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體;它是對象性的本質力量的主體性，因此這些力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以只創造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹活動’轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動”［4］(P105)。實踐作為人的獨特存在方式，使馬克思決定性地揚棄了黑格爾和費爾巴哈。它提示著馬克思哲學前提的兩個原初關聯的原則:感性存在和“讓存在”。惟其如此，人的感性對象性活動才能作為“現象”而顯現。如果說黑格爾哲學的近代性一般地在于其思辨性，那么，費爾巴哈人本學的近代性顯然在于原初的人和自然的存在的非敞開性。費氏“人本學”對思辨哲學是一次“哥白尼式革命”，但封閉的“感性存在”不幸使費爾巴哈最終落入了形而上學。

第二，“自然”和“社會”作為“實踐”的生成和敞開。在馬克思語境中，“自然”并非首先意指作為客體的自然界。人的感性對象性存在也并非意味作為主體的人存在于作為客體的自然之中。毋寧說，它指示出一種原初的張力——人與自然一體無隔，人就是自然，自然就是人。套用海德格爾的話說就是:“人讓自然在出來”。亦即“在實踐上，人的普遍性正是表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分”［4］(P56－57)。這段話當然不能在主客二分的意義上得到理解。只有在存在論上，“人是自然界的一部分”才是可以理解的。正是人與自然的原初關聯，歷史本身才是“人的真正的自然史”［4］(P107)。在近代哲學中，“自然”是一個與“人”處于對待關系中的無人性的客體，具有相對于人的存在的絕對優先性。這種看待方式不可避免地生出“自然從何處來?”的尋問。問題的回答成就了唯物和唯心的二元分裂和對立。在馬克思看來，追問客觀的自然界得以可能的前提正是作為人的活動之敞開的自然。沒有這個前提，自然界的存在就遭遇神學化的可能。因而“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分割開來的自然界，對人來說也是無”［4］(P116)。

在馬克思那里“社會”作為人的存在方式，具有“人讓社會在出來”的性質。因為:在人的感性對象性存在中，“人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的現實的關系”［4］(P60)。因而，“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”［4］(P84)。作為社會存在物，“他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表征和確證。因為“我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料——甚至思想家用來進行活動的語言——是作為社會的產品給予我的，而且我本身的存在是社會的活動;因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，并且意識到我自己是社會存在物”［4］(P83－84)。

也許，海德格爾可以讓我們更好地理解馬克思。“此在”的存在結構——在世界之中存在，對于理解馬克思的“社會”極富啟示性:“因為在世存在屬于此在的基本構成，存在的此在本質上就以處于世界內的存在者之中的方式而和他人共在，作為在世存在，它從來不是首先處于世界上的現成之物當中，然后才將其他人揭示為他們的成員。相反，作為在世存在，它就是和他人的共在，這和他人是否和如何實際上與它在一起沒有什么關系。然而，另一方面，此在也不是僅僅首先與他者共在，然后才在與他人共在中遭遇世內的事物，相反，與他人共在意味著和其他的在世存在——在世中共在……換言之，在世存在方面，共在以及在——中間有著同樣的本源性。”［6］(P249)甚至當“此在”處于“無聊”之時，反而更能彰顯其“共在”性:“當我們并沒有專門地忙碌于事物和我們自身時，而且恰恰是在這個時候，存在者‘在整體中’向我們襲來，例如，在真正的無聊中……這種深刻的無聊猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的冷漠狀態中。這種無聊啟示出存在者整體。”［5］(P127)“此在”的現象學描述并沒有特別標畫出“自然”和“社會”這樣的概念，而是以“在世界之中”來意指“此在”的生存。他指出:無論是把世界表達為用作表示自然界之全體的名稱(自然的世界概念)，還是把它用作表示人類共同體的稱號(人格性的世界概念)，都是同樣荒謬的。毋寧說，世界只是“作為某個此在之緣故的當下整體性，是通過這個此在自身而被帶到這個此在自身面前來的”，即此在“讓世界發生，與世界一道表現出某種源始的景象(形象)，這種景象并沒有特別地被掌握，但恰恰充當著一切可敞開的存在者的模型，而當下此在本身就歸屬于一切可敞開的存在者中”［5］(P185)。此在與世界的關聯不能被看作作為這一個存在者的此在與作為另一個存在者——世界的關系，世界不是一個存在者，它應當歸屬于此在。

顯然，在始源的人的存在中，海德格爾的“世界”與馬克思的“自然”和“社會”達成了視域融合。在馬克思那里，“自然”和“社會”之于人的感性對象性活動而言，并不是兩個不同的概念。它們其實是同一個東西，即“社會是人同自然界的完成了的本質的同一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”［4］(P83)。“現實的個人”在自身敞開中經歷了異化及其揚棄的過程。異化勞動把人變成原子式的個人，使他不是作為人的人而存在，從而遠離了他本然的社會性。只有在歷史中并通過歷史，人才得以復歸本真的社會存在。《關于費爾巴哈的提綱》關于人的本質的規定——“人的本質，不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”［7］(P56)，就是人在揚棄異化之后、向自己的本質的真正復歸。

在批判舊唯物主義和費爾巴哈人本學時，“實踐”的開啟性得以充分彰顯:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”［7］(P54)。馬克思強調:對對象、現實、感性應當從“主體”(亦做“主觀”——引者注)方面來理解。在西方哲學中，“主體”(譯作“主觀”似乎更為恰當——引者注)一詞有兩種含義:一是認識論的主客二分之主體;二是存在論的先于主客兩分的、自在自為的人的感性存在本身的主動性。這里的“主體”顯然是指后者，即原初的主客無分、物我相融的人的感性存在的生命性。馬克思在這種意義上使用“主體”，直接來自黑格爾的啟發。黑格爾認為，概念自己否定自己，自己發展自己，具有無限的主體性。這樣的主體性寓自身于客體中恰如在自己家中一樣自作主宰。由于人的感性活動取代“絕對精神”，主體性就在馬克思那里獲得了本真含義。需要指出，“主體”的這種意義絕不意味馬克思在理解人的存在上的唯心主義姿態。相反，人的實踐的主體性恰恰使其真正超越了唯物與唯心的二元分裂和對立。

正如何中華教授所說:“實踐開啟了一切可能的存在者之存在。就此而言，它成為存在者之存在的召喚者。一切存在者的‘是其所是’，皆成就于實踐境遇的開顯之中。在實踐這一原初性范疇的展開中，一切可能的存在者‘是其所是’，即顯示并證成自身。實踐的開啟性和建構性即在此被成就。實踐乃是存在之源，它讓存在者‘出場’、‘顯示’、‘澄明’、‘綻放’……總之讓其‘在’起(出)來。”［8］“實踐”“活動出……來”的品格所具有的開啟性使其有資格作為馬克思哲學的本體。在這個意義上，“實踐本體論”就是“人的存在的現象學”。

總之，海德格爾“此在”現象學為我們提供了領悟馬克思哲學的命運性契機。在此一維度中，實踐“活動……出來”的品格，在開啟一切可能的存在者之存在的同時，也成就了人的存在的超越性——自由。這就從“實踐本體論”層面使馬克思哲學革命的發生獲得了恰當的理解。

［1］曾凡躍.超越實踐本體論之爭——基于馬克思實踐哲學主軸的視域［J］.探索，2011，(2).

［2］海德格爾.存在與時間［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1987.

［3］保羅·蒂里希.蒂里希選集(上卷)［M］.上海:生活·讀書·新知三聯書店，1999.

［4］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［5］海德格爾.路標［M］.北京:商務印書館，2000.

［6］洪漢鼎.現象學十四講［M］.北京:人民出版社，2008.

［7］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［8］何中華.實踐唯物主義的奠基之作——再讀馬克思《關于費爾巴哈的提綱》［J］.東岳論叢，2006，(3).