從《文心雕龍》看劉勰的神話觀——以“文之樞紐”及《史傳》篇為中心

邱 陽

（長春師范學院 學報編輯部，吉林 長春 130032）

劉勰的《文心雕龍》是中國文學批評史上的重要論著。它總結了南齊以前中國文學創作和文學批評的豐富經驗，開創了中國文學批評的新紀元。歷代不少文人對《文心雕龍》給予了很高的評價。如與劉勰同時代的沈約謂之：“深得文理”（《梁書·劉勰傳》）；明胡應麟評價說：“劉勰之評，議論精鑿”（《詩藪·內編》）；清代學者章學誠說：“《文心》體大而慮周”，“籠罩群言”（《文史通義·詩話》）；譚獻則稱：“文苑之學，寡二少雙”（《復堂日記》）……都對《文心雕龍》在文學理論方面的地位大加推尊。而劉勰與他的《文心雕龍》也確實當得起這樣的評價，因為在其之前，雖然為文論者頗多，如曹丕、曹植、應玚、陸機、摯虞等人都有論著，但都是瑕瑜參半；桓譚、劉楨、陸云等人雖各有文論，但基本都是單篇論文，論述比較零碎。因此，《文心雕龍》的問世對于古典文學批評史來說是一個重大的貢獻。［1］（P145）劉勰在《文心雕龍》尤其是“文之樞紐”中提及了大量神話意象與典故，這些意象與典故并不是其文論可有可無的點綴，而同樣反映了劉勰的思想傾向；而且，劉勰在《史傳》篇中對“神話歷史化”與“歷史神話化”的探討與當今學界的研究熱點又有暗合之處。因此，對劉勰的神話觀進行探討，對我們更全面地理解劉勰的文學觀、歷史觀是不無幫助的。

一、“征圣”、“宗經”視野下劉勰的矛盾神話觀

劉勰在《文心雕龍·序志》中云：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。”［2］（P535）劉勰所說的“文之樞紐”即《文心雕龍》的寫作綱領和總則。在《文心雕龍》的體系安排上，劉勰以《原道》《征圣》《宗經》《正緯》《辨騷》這五篇文章作為全書的開端，統領全書。其中，前三篇集中闡釋儒家思想，是綱領的核心。如《原道》：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。”自然的道理靠圣人用文章顯示出來，圣人用文章來說明自然的道理，這樣貫徹到一切方面都沒有阻礙，人們每天在運用也不會感到不夠。這里充分體現了鮮明的崇儒與尊孔思想傾向。再如《征圣》：“征之周孔，則文有師矣”；“是以論文必征于圣，窺圣必宗于經”；“若征圣立言，則文其庶矣。”劉勰認為儒家經典是檢驗一切文章的標尺，文章禮樂必須以儒家道德教化為皈依。在《宗經》篇中，他又將儒家經典置于絕對真理的高度進行論述：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”這些經典著作“根柢槃深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠”，“可謂太山遍雨，河潤千里者也”，是后代文學創作祖述的典范。由此可以看出，儒家思想是劉勰創作《文心雕龍》的主導思想及理論基礎。

劉勰對于儒家經典以及儒家代表人物孔子推崇備至，以至于對自己夢見孔子都一陣欣喜：“齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之難見也，乃小子之垂夢歟！”（《序志》）對圣人如此景仰，劉勰對待神話的態度也難免不受其影響。

然而，孔子本人對待神話及宗教信仰的態度就是矛盾的。一方面，他“不語怪力亂神”（《論語·述而》），［3］（P72）“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）；另一方面，他又不否認天道和鬼神的存在，而相信“鳳鳥”、“河圖”的瑞應（《論語·子罕》：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫）；夢不見周公，他認為自己的生命力已衰（《論語·述而》：甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公）；對于禹“菲飲食而致孝乎鬼神”的行為，孔子也是持認可態度的（《論語·泰伯》：禹，吾無間然矣）。這些都說明孔子對包括神話在內的超自然信仰的否定并不徹底，只是他所關注的重心在為人類建立一套可行的現世生存秩序，而不是鬼神這些世外之事，體現出其世界觀既“重實”又“尚虛”的特點。

站在“征圣”、“宗經”的立場上，劉勰在《文心雕龍》中對待神話的態度也搖擺不定。一方面，他對神話傳說采取不屑甚至否定的態度。如《辨騷》中，他將“托云龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒娀女”斥為“詭異之辭”，將“康回傾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目”斥為“譎怪之談”。這與其在《宗經》篇中“事信而不誕”所表現出的思想傾向是一致的。“事信”即引證的事件要可靠。劉勰在這里強調的是作品的思想內容，主張引證確切，反對詭誕的文風。應當說，劉勰的這一主張是有著深刻的時代背景的。齊梁之際，文壇流行一股浮靡之風，一些作家競相追逐詭誕新奇之效果，嚴重影響了文學的健康發展。劉勰站在儒家立場，對文壇弊端提出批評，無疑是有著針砭時弊的積極意義的。

另一方面，劉勰對于儒家經典中涉及的一些神話傳說，如“河圖洛書”，卻沒有表現出批判的態度。神話傳說中，上古時期，黃河中浮出龍馬，背負“河圖”，獻給伏羲。伏羲依此而演成八卦，為《周易》來源。大禹時，洛河中浮出神龜，背馱“洛書”，獻給大禹。大禹依此治水成功，遂劃天下為九州。又依此定九章大法治理社會，后收入《尚書》中，名《洪范》。《易·系辭上》說的“河出圖，洛出書，圣人則之”，即指這兩件事。對于如此富有神話傳說色彩的事件，先秦時代的孔子沒有表示懷疑，齊梁之際的劉勰同樣也沒有懷疑。劉勰在《文心雕龍》中反復述及“河圖洛書”對于后世的指示作用。如《原道》：“爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創典，素王述訓：莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”；“龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以效。”《正緯》：“有命自天，乃稱符讖，而八十一篇皆托于孔子；則是堯造綠圖，昌制丹書，其偽三矣。”“夫圖箓之見，乃昊天休命，事以瑞圣，義非配經。故河不出圖，夫子有嘆，如或可造，無勞喟然。昔康王河圖，陳于東序，故知前世符命，歷代寶傳，仲尼所撰，序錄而已。”由此看出，劉勰對于“河圖洛書”為上天降予人間的福瑞一說似乎深信不疑。

對于神話傳說在文學創作方面的價值，劉勰是持肯定態度的。“若乃羲農軒皞之源，山瀆鐘律之要，白魚赤烏之符，黃金紫玉之瑞，事豐奇偉，辭富膏腴，無益經典而有助文章。是以后來辭人，采摭英華。”（《正緯》）豐富奇特的神話傳說文辭很有藻采，對經書沒有好處卻可以為文學創作提供借鑒。同樣，對于充滿濃郁神話色彩的《楚辭》，劉勰認為雖然從“宗經”的立場上看，其“乃雅頌之博徒”，充滿“詭異之辭”及“譎怪之談”，但從文學角度看，它又是“詞賦之英杰”。將“變乎騷”列入“文之樞紐”，說明了劉勰充分重視《楚辭》在文學史上的新變地位。一方面大肆批判文學作品中的“詭異之辭”及“譎怪之談”敗壞文風，一方面又認為這些詭譎之詞有利于文學創作，劉勰陷入了深深的矛盾之中。

二、劉勰矛盾神話觀的成因

劉勰之所以在神話問題上陷入矛盾，首先是由他“征圣”、“宗經”的儒家道統思想造成的。劉勰在《文心雕龍》中，表現出了鮮明強烈的儒學道統文學觀。在這種深厚的儒家情結基礎上，劉勰高舉“文以載道”的文學創作原則，極力闡發儒家經典在文學創作方面的垂范作用。針對齊梁時期不健康的文風，劉勰以從儒家“經世致用”思想出發，以“樹德建言”、矯正時弊、正本清源為目的來撰述《文心雕龍》，具有重大的現實意義。［4］然而，一味地強調創作遵循儒家正統思想，又與文學自身發展規律相違背。魯迅先生曾說：“神話……實為文章之淵源。”［5］（P17）原始的神話傳說隨著人類生產力的發展消失在遠古的歷史中，但其所蘊含的內在精神卻在后世的文學體裁中不斷得以再現。歷代的文學家們不斷從神話傳說中獲取靈感、提取素材，創造出許多優秀作品。劉勰囿于自身所處的儒家立場，對神話傳說作為文學體裁的獨立性缺乏深入認識，自然難免陷入困惑。

劉勰對待神話的矛盾態度，與他的佛教神學信仰也是分不開的。劉勰出身貧寒，幼年喪父，20歲左右時，母親又去世。居喪三年后，劉勰因家貧在定林寺“依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經論。”（《梁書》本傳）從劉勰的佛教實踐活動來看，他不僅擁有虔誠的佛教神學信仰，而且更飽含著濃烈的佛教神學情感。這種濃烈的情感不可能不影響到《文心雕龍》的寫作。但《文心雕龍》并不是宣揚佛教教義的論著，而是探討文章寫作原則和方法的著作。當《文心雕龍》理論體系超越了單純的文章寫作之法，向著宇宙、社會、人生的普遍性原則拓展時，它便不能不受到劉勰佛教神學信仰的潛在影響。因此可以說，劉勰的佛教神學思想在一定程度上拓展了《文心雕龍》超越時空的思維空間，使其論文談藝……更加接近藝術審美思維的要求。［6］從劉勰的佛教思想背景看來，他在神話問題上的“矛盾”似乎可以得到一個合理的解釋：劉勰并不是一個無神論者，他不否認神明、天命、鬼怪的存在。但為了反對形式主義文風，他采取了“通變”的策略：“矯訛翻淺，還宗經誥。斯斟酌乎質文之間，而檃括乎雅俗之際，可與言通變矣”。虔誠的佛教神學信仰與世俗的儒家社會規范打并在一起，現實與理想相互交織，也不失為一種創作方法。

三、劉勰對“神話歷史化”與“歷史神話化”的探討

“神話歷史化”與“歷史神話化”的探討是神話學界的一個熱點話題。所謂神話歷史化，就是把神話傳說改編為歷史，通常的做法是把天神“降格”為人類的始祖神，構想出一些虛幻的始祖及其發展譜系。西周時期，人們通過創造虛構的宗族體系，將各不相關的神話傳說人物組合到一個家族之中，并將道統融入血統觀念，加速了神話人物向人類始祖神的轉變。戰國時期，宗族意識進一步擴展為民族意識，形成了以黃帝為中心的五帝系統，神話故事變成了可信的歷史事實，至此神話與歷史完全接軌。漢代司馬遷將五帝系統納入正史范疇，宣告了中國神話歷史化的正式完成。

歷史神話化，則是把實際發生的歷史看成神話，通常的做法是將祖先神加以神話而升格為天神。歷史神話化是上古統治階級的一種有意識行為，其動因是昭示祖的地位，顯示自己的高貴，為自己的統治尋求神的支持。歷史神話化在一定程度上決定了中國神話的基本特征，即神話的家族色彩。但在歷史神話化的過程中，“人人競相為能，于是荒唐謬悠之說、怪迂夸誕之論便在中國神話學領域層出不窮了。”［7］

劉勰在《文心雕龍·史傳》中對我國史學的發展進行了系統的評論，評析了“直筆”、修史方法、史書體裁優劣、史書得失等方面的內容，同時也在不經意間觸及了“神話歷史化”與“歷史神話化”的問題。

若夫追述遠代，代遠多偽。公羊高云，“傳聞異辭”，荀況稱“錄遠詳近”；蓋文疑則闕，貴信史也。然俗皆愛奇，莫顧實理。傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡。于是棄同即異，穿鑿傍說，舊史所無，我書則傳，此訛濫之本源，而述遠之巨蠹也。

“傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡”兩句話正好可以概括“歷史神話化”和“神話歷史化”的實質。劉勰認識到了史家在記述遠古歷史時候面臨的尷尬處境：對于年代久遠的事件，后世的人們往往無法確知當時的真相。因此劉勰引用公羊高和荀況的話指出了史家應該秉持的態度：“文疑則闕，貴信史”。然而并不是所有的史家都能堅持這樣一個原則，即使被后世公認為“良史”的史家也不是在任何時候都能堅持這樣一個原則。史家為了給統治階級的“天命”說進行粉飾，便杜撰出一些神話故事。如司馬遷《史記》中記載劉邦是其母感蛟龍而生，并稱高祖劉邦有“龍顏”，醉臥“其上常有龍”。在這里，劉邦儼然是大神在世；班固的《漢書》記載漢武帝的太子（后來的漢昭帝）在母親懷里孕育了14個月才出生，同堯的出生經歷相仿佛，因此漢武帝將其立為太子；魏齊的《魏書》記載北魏圣武帝田獵時遇到天女，同寢宿，生一男，即為世祖……類似的記載不絕于史書，雖在當今看來是一種迷信，然在史書的寫作年代看來，此種行為顯然是借神話來為皇權披上一層神秘的外衣，是歷史神話化的一種具體表現。

上古的事情既已太過遙遠而模糊不清，后世的人們出于“愛奇”之心又想弄清楚其始末原委，加之政治因素的介入，于是神話的歷史化命運也就不可避免。一個典型的例子就是孔子對神話傳說“黃帝四面”進行的改造。黃帝又稱軒轅氏，“生而神靈，弱而能言”，“人首蛇身，尾交其上”，并且有四張臉，明顯是一位大神。但在孔子口中，黃帝卻變成了人。孔子曰：“黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耦，不約而成，此之謂四面。”“黃帝四面”被孔子解釋成黃帝派四個人去治四方，由此，黃帝便從神話傳說中的大神降而為人間帝王。然而對黃帝的歷史化改造還沒有結束。孔子只是說“黃帝取合己者四人，使治四方”，但究竟是哪四人，他并沒有說。解釋性工作是由司馬遷來接續的：“黃帝舉風后、力牧、常先、大鴻以治民”（《史記》），將孔子的說法加以闡發并具體落實，納入了正史系統，其言之鑿鑿，使后人誤將其當作信史。然而這個解釋性工作還沒有結束，晉代黃甫謐在《帝王世紀》中說到：“力牧、常先、大鴻、神農，皇直封鉅人，鎮大山、稽鬼、臾區、封胡、孔甲等，或以為師，或以為將，分掌四方，各如巳視，故號曰黃帝四目”（《太平御覽》卷七十九）沿著孔子和司馬遷的路子，將“黃帝四面”的解釋又加以具體化了。這個過程正是劉勰所說的“棄同即異，穿鑿傍說，舊史所無，我書則傳”。劉勰從“史官要著信史”的角度，認為將神話因素摻雜進史書是發生錯誤浮濫的根源，容易對后人認識遠古歷史造成更大的困難。

四、結語

劉勰在齊梁之際，為了扭轉文壇上的不正之風，從儒家“征圣”、“宗經”角度出發，對文學作品中采用神話傳說以追求新奇效果的作風大加撻伐。同時，他對部分神話傳說不僅深信不疑，而且認為其有利于文學創作。因此，劉勰對待神話的態度是矛盾的，這跟他的思想背景是分不開的。濃厚的儒家正統思想使劉勰的文學理論帶有鮮明的功利性，過分地強調文學的“雅正”，因而在有些方面不自覺地有所忽略，這一點在其神話觀方面體現得尤為明顯。另外，劉勰在學術史上較早地探討了“神話歷史化”與“歷史神話化”的問題，為后世學者在神話學、歷史學領域的研究提供了一些啟發。

［1］王運熙，顧易生，等.中國文學批評史新編（上卷）［M］.上海：復旦大學出版社，2011.

［2］劉勰，周振甫.文心雕龍注釋［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［3］楊伯峻.論語譯注（2版）［M］.北京：中華書局，1980..

［4］肖旭.開源發流 為世楷式——劉勰《文心雕龍》略說［EB／OL］http：／／www.literature.org.cn／Article.aspx？id＝38865.

［5］魯迅.魯迅全集（第9卷）［M］.北京：人民文學出版社，1991.

［6］普慧.論劉勰及其《文心雕龍》的佛教神學思想［J］.文藝研究，2006，（10）.

［7］常金倉.中國神話學的基本問題：神話的歷史化還是歷史的神話化？［J］.陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2000，（3）.