疲勞的顏色——周作人小記

孫德鵬

我仍舊不覺得文學與人心世道有什么相關。

——周作人

周作人一個人獨自追求著中國的“文藝復興”。

——木山英雄

文章有如祭器，這是周作人的說法。祭器放在神壇上，在祭者看來是頗莊嚴的，有沒有“一個霹靂打死妖怪”的功效就另當別論了。所以，“寫好文章第一須得不積極。不管他們衛道衛文的事，只看看天，想想人的命運，再來亂談，或者可以好一點”（《關于寫文章》）。十年后，周作人又重申了這種態度：

做文章最容易犯的毛病其一便是作態，犯時文章就壞了。……文章是個人所寫，對手卻是多數人，所以這與演說相近，而演說更與做戲相差不遠。我是不懂戲文的，但是聽人家說好的戲子也并不是這樣演法，他有自己的規矩，不肯輕易屈己從人。小時候聽長輩談一個故鄉的戲子的軼事，他把徒弟教成功了，叫他上臺去演戲的時候，吩咐道：你自己唱戲要緊，戲臺下邊鼻孔像煙囪似的那班家伙你千萬不要去理他們。（《談文章》）

周作人對文學的看法近于常識。其一，好文字是浸在自己性情里的見識與趣味，所以從不屈己從人；其二，拿腔作調最是為文大忌。腔調是什么？是凡事都煞有介事的樣子，處處流露出非凡的自覺，好像要把讀者也裝訂成冊。阿城有好語：“好文章不必好句子連著好句子一路下去，要有傻句子笨句子似乎不通的句子，之后而來的好句子才似乎不費力氣就好得不得了。人世亦如此，無時無刻不聰明會叫人厭煩。”這好比說寫文章就是參加狂歡，沒有套路、風格、腔調……帶著腔調的狂歡多尷尬，統一了腔調的狂歡就是可怕了。

在民國史上，胡蘭成是自在地讀周作人的第一人。他的筆端如有禪機，英雄多是家常味道，尋常小人物卻成了天下人的知己。周作人被他描繪成道家隱士，“只是尋味于人間”。胡蘭成擅寫中國的禮樂風景，對同時代的破落文人則難得有一句好語，周作人是少數幾個能得到他尊敬的、“神清氣爽的一個人”。在《周作人與路易士》一文中，他為周作人描畫出一種平實的人生：“五四”時期寫過“談龍談虎，令人色變”的文字，北伐之后則把人生收縮了，表現出“淡淡的憂郁”，不過這仍是一種令人喜愛的“落葉”氣質。生在一個急于要求完成的時代里，周作人卻較少飛揚刺激的姿態，恰如他鐘愛的小品文風格，給人生設定了簡靜的底色。

把周作人擲入山水畫中玩味，這是胡蘭成指草言花式的禪趣，而學問所本則要細致地尋根溯源了。英國學者波拉德（Pollard）以周作人式的閑散文筆剖析周氏思想，既有英雄不問出處進退的史家雅量，又不失妙悟禪機的靈慧。當然，最重要的一點是，波拉德寫出了周作人的氣質：即使在現實生活中有時不得已，可在作品上絕不甘屈服。

周作人被波拉德界定為“退避的學者”。這樣的人生態度是在怎樣的背景下形成的呢？波拉德認為這是個值得探討的“學術性”的問題：“周氏是位教師，他在學術方面的廣泛研究，遂使他自軟紅十丈的現世事中抽身而退。”（大衛·波拉德：《周作人——一位退避的學者》，載《近代中國思想人物論：保守主義》，時報文化出版事業有限公司一九八一年版，424頁）這一描述是波拉德對周作人形象的一個基本看法。與此相對，周氏“最不能忍受的人是那些假革命分子和那些搞得好像武人一般的文人”。他在一九三四年的一篇雜記中寫道：“我覺得現在的病卻是在于武人談文，文人講武。武人高唱讀經固無異于用《孝經》退賊，文人喜紙上談兵，而腦袋瓜兒里只有南渡一策……”（《苦竹雜記·煮藥漫抄》）

文章是狀態的流露，好文字能成功地傳達經驗，因而基底里往往是常識。周作人對于時代的觀感多半來自世俗經驗，給人平實的印象。譬如,他在一九二五年寫道：“照中國現在的情形看來，似乎也有非講國家主義不可之勢，但這件鐵甲即使穿上也是出于迫不得已，不能就作為大褂子穿，而且得到機會還要隨即脫下，疊起，收好。”（《日本的人情美》）這類文字并不寄情于對革命的豐富想象，顯示出難得的冷靜，而時代的氣氛卻是另外的腔調。“武人談文，文人講武”的病癥以“革命文藝”的觀念流行著。有趣的是，將文藝與革命捆綁在一起的干將正是“大先生”魯迅。他在《文藝與革命》中說：“革命之所以于口號，標語，布告，電報，教科書……之外，要用文藝者，就因為它是文藝。”斗爭的文藝打破了書齋小而完美的氛圍，卻把青年人潑染得一塌糊涂，被周作人形容為“念咒的妖法”（《文學的貴族性》）。

革命本起于人心底的不滿足，但付諸行動的革命會制造判然分明的界線，拒斥任何不合格分子，在劃分陣營的同時也制造了緊張、仇恨和暴力（蕭邦奇：《血路：革命中國中的沈定一（玄廬）傳奇》，江蘇人民出版社一九九九年版，127頁）。革命亦是一種偏執，如世人所說的“不瘋魔，不成活”。革命者的用心思量與反省遠比衛道之士壯闊大氣，引得眾人以性命相試。康有為曾說，革命后的民國“公理未明，舊俗俱在”，勢必“日尋干戈，偷生不暇”。眾謗聲中，康圣人唯事“一君”，只言“保王”；章太炎信奉“菩薩革命家”，繼而視農人為道德的化身，寄望于下層的轟動。這樣的偏執何嘗不是一種兵戈之氣？周作人在一九二六年寫了《謝本師》一文，忠告這位“出書齋而赴朝市”的老師“愛惜令名”，不要“猛烈地做起政治的活動”。如此決絕從何而來？這還要從時代的氣氛說起。

民國之初的氣氛是“犯上”之后的空蕩蕩，如《圣經·士師記》所說的以色列：“那時沒有王，各人任意而行。”在章太炎筆下，共和政治是“調劑敷衍，相忍為國”的艱難場面。在文學上呈現這種時代困局的代表人物是“鄉下人”沈從文。作為一個從“舊俗”包圍的鄉村走出來的青年人，跑到大城市里，接受了“五四”以來的思想，轉過頭來再看看那里的生活，不能不感到痛苦。《新與舊》里表現了這種痛苦，《菜園》、《丈夫》、《貴生》里也表現了這種痛苦。沈從文之后，是現代作家阿城寫出一篇《舊書》來，把個人品性被時代的“大力”所扭曲、壓扁的舊事重提。對于革命與政治，周作人是“去意浩無邊”。他寧愿采取一種“隱士”的態度，如他引用戲文中的唱詞云：“你做你的強盜，我守我的城門，干我屁事？”（《漢譯古事詩記神話代卷》）

麥田里總要有幾株不是麥子的植物才稱之為麥田，周作人就是這樣的少數分子，時時散發出絕不遷就時潮的異端氣質。如他所說，“缺點也就是一種特色”，“還是‘從吾所好，一徑這樣走下去吧”（《雨天的書·自序》）。在波拉德看來，“魯迅守著命一般地守著他反叛者的角色”，而周作人則視“叛逆者”與“紳士”的雙重生活模式為自然而然之事。

周作人是個迷戀“趣味”的“紳士”，甚至把“沒趣味”當做一件“大壞事”。在《笠翁與隨園》中，他給出這樣一組關于趣味的概念：“雅，拙，樸，澀，重厚，清朗，通達，中庸，有別擇。”這些士大夫習氣在他早期的文字中有著更為細致的表達：“我們用必需的東西以外，必須還有一點無用的游戲與享樂，生活才覺得有意思。我們看夕陽，看秋河，看花，聽雨，聞香，喝不求解渴的酒，吃不求飽的點心，都是生活上必要的——雖然是無用的裝點，而且是愈精練愈好。”（《北京的茶食》）把日常的趣味上升到宗教般的態度是周氏思想的一大特色，相應地，用物化的記憶來表現思想則是他最常用的方法。禪宗主張“智法答非所問”，周作人常有這樣的妙語。譬如，他在《日本的人情美》中說：“我們要覘日本……須得去看他在那里吃茶弄花時的樣子……”對于這種追求片面的思考方式，常人或許會指責周氏缺乏深度，而他可能的回應是：缺乏深度即使是弱點，總沒有缺乏“潤澤的心情”那樣重大。

周作人簡單舊式的生活方式，如舟上觀廟會、在瓦屋紙窗下吃茶、用典雅的瓷器等，表達的是一種“安閑而豐腴的生活幻想”。周氏喜歡稱這種活法為“明哲保身”，其基底是他一直信奉的唯物主義。于是，政治上的謹慎甚至退避，生活上的閑適便成了他的座右銘。周作人在五十歲時有詩曰，“談狐說鬼尋常事，只欠功夫吃講茶”，這“半是儒家半釋家”的心態正可以做這個座右銘的注腳。在《閉戶讀書論》中，周作人為自己設計了一種安靜的活法：“趁現在不甚適宜于說話做事的時候，關起門來努力讀書，翻開故紙，與活人對照，死書就變成活書，可以得道，可以養生，豈不懿歟？”這是仙人的話，在凡人看來不免有點過激，不過有時候以誑語做真恰是讀書人的造化。

周作人是個不習慣于大喊大叫的人，他的特點是“收”。魯迅曾以《語絲》的格調問題間接地表達對周作人的看法：

《語絲》雖總想有反抗精神，而時時有疲勞的顏色，大約因為看得中國的內情太清楚，所以不免有些失望之故罷。由此可知見事太明，做事即失其勇，莊子所謂“察見淵魚者不祥”，蓋不獨謂將為眾所忌，且于自己的前進亦有礙也。（《兩地書》，一九三一年三月三十一日魯迅致許廣平信）

在戰斗精神方面，周作人確實勇氣不足。如波拉德所說，從階級立場的角度來看，周氏因其不真誠而變得“不可救藥”。與這種評價不同的是，在日本學界，周作人獲得了出人意料的敬佩，木山英雄是持此種態度的代表。他筆下的周氏形象是大度、痛苦而充滿韌性的悲情文人。木山氏認為，周作人屬于開頭反對儒教，后來又回到儒家立場的知識分子類型。他的思想發展軌跡，是以人道主義、世界主義、個人主義等出發，之后又拒絕各種主義，而僅僅崇尚藝術與生活本身，其用心良苦之處在于“以漢文學來保持傳統的努力”。

淪陷時期周氏“隱含特別政治主張”的言論表現是木山英雄重點考察的一條線索。淪陷之初，周作人的信條是沉默，而打破自己“無言戒”的是紀念錢玄同的小文。他在文章中感謝這位亡友反對自己出任“偽職”的友情，在末尾他附記一句說：“現在破了兩年來的無言戒寫此小文，對我未始不是一個大的決意，姑以是為故友紀念可也。”（《玄同紀念》）木山英雄據此斷言：“兩人的關系既是如此，那他用以紀念錢玄同的內容，就絕不會是用文章來擴大‘偽職的污辱”（木山英雄：《我之周作人研究》，載《魯迅研究動態》一九八七年一期）。

周作人稱自己如此決意為文的原因是“看重漢文的政治作用”。他在晚年反復強調的一個問題是，新文學運動在民國政治上所取得的成績遠大于其在文學上的影響力。當時有志于文學的人應當把握的重點是“漢文學的統一性”，并以此來樹立民族文學的根基。按照周作人自己的說法，以這種立場所寫的文章有較為重要的四篇，即《漢文學的傳統》、《中國的思想問題》、《中國文學上的兩種思想》、《漢文學的前途》。從一九二七年的《閉戶讀書論》開始，周作人就宣稱要避居書齋，遠離政治。一九三五年他又在《獨立評論》上發表《棄文就武》一文，以諷世的語調來拒絕政治。然而，前述四篇文章卻有著一貫的敘述方式和內容。一方面，他的全部議論都“盡情呈現前朝老話的姿態”，可謂甘心苦口；另一方面，周氏公開表達以“禹稷精神”為源流的儒家“政治姿態”。遺憾的是，雖然周作人極認真地重塑中國民族精神的同一性，但他“已經失去了與讀者共有時代苦樂的起碼條件”。木山英雄在周作人的悲劇生活中找到一種思想的韌性，雖令人驚嘆，卻逃不出革命季節里文化與政治之間無可奈何的矛盾。

周作人沒有前進到革命的方向，而是停滯甚至退避到儒家的人情物理中去。不過“逃兵”周作人的文字越到后期越好，這與他的生活正相反。相較而言，魯迅則在“友與敵”的方向上漸行漸遠，成了跌宕自喜的英雄。

周作人在一九二五年曾公開表示拋棄五四時期的世界主義，重回民族主義的立場，這種“思想的回潮”是波拉德解讀周作人的關鍵問題。在波拉德看來，周作人的民族性理論是理解他全部思想的關鍵所在，或許也是解釋他何以成為一個退避學者的主要線索。社會達爾文主義對強力的稱頌并未影響周氏對時局的判斷，盡管他早在二十世紀初就廣泛地閱讀了這類作品，但并不信奉這些“公理”。與其說西方影響了周氏的信念，倒不如說他把西方的強大邏輯轉化成了自己的余裕。人是需要余裕的。周作人善于用前人的事物與言語來說明現實生活。讀書多，卻總能以平實示人以余裕，不超俗，亦不隨俗，真是大有根底的人。他的識見來自于對歷史的偏愛，也來自于對同胞“有限度的期望”。他始終認為革命于中國而言只是一種自欺而已，“地方上的政治執行者與接受命令的群眾之間無溝通可言，因為雙方的理想相違”。在《婦女問題與東方文明等》中，周作人這樣寫道：

中國近來講主義與問題的人都不免太浪漫一點，他們做著粉紅色的夢，硬不肯承認說帳子外有黑暗。譬如談革命文學的朋友便最怕的是人生的黑暗，有還是讓他有著，只是沒有這勇氣去看，并且沒有勇氣去說，他們盡嚷著光明到來了，農民都覺醒了，明天便是世界大革命！至于農民實際生活怎樣的蒙昧、卑劣、自私，那是絕不準說，說了即是有產階級的詛咒。（《永日集》）

“農民生活實況”使流行的勞動階級“仁愛制度”并無樂觀前途可言。一個纏足、吸鴉片、買賣人口的民族，不管她如何崇拜強權也永遠強大不了。周作人把中國人進步的先決條件設定為：知恥并深自追悔。早在一九二八年，周作人就表達了這種悲觀的態度。他在《談虎集》后記中說，自己“對各派社會改革的志士仁人”表示尊敬，但是不信仰群眾，與各黨派也不能做同道，因為他確信“人類之不齊，思想之不能與不可統一”。雖然主張寬容，周作人卻宣稱“凡過火的事物都不以為好”。于是，他全面接受人的“唯物論”的命運，默默地以儒家的面目書寫“人情物理”。

周作人不是那種愛擷取奇詭理論的人，但如波拉德所說，周是文人當中少數幾位認真研讀西方有關人類獸性的學者之一。一九二六年，周作人發表了題為《鄉村與道教思想》的文章。在長辛店的炮聲中，他寫下這樣的文字：

改革鄉村的最大阻力，便在鄉人們自身的舊思想，這舊思想的主力是道教思想。所謂道教，不是指老子的道教者流，乃是指有張天師做教王，有道士們做祭司的，太上老君派的拜物教。平常講中國宗教的人，總說有儒釋道三教，其實儒教的綱常早已崩壞，佛教也只剩了輪回因果幾件和道教同化了的信仰還流行民間，支配國民思想的已經完全是道教的勢力了。……在沒有士類來支撐門面的鄉村，這個情形自然更為顯著。《新隴》雜志里說，在陜西甘肅住的人民總忘不了皇帝，“人碰見他們，他們不是問道，紫微星什么時候下凡，就是問道，徐世昌坐江山坐得好不好？”

周作人的觀點很明確，要把民主政治的觀念灌輸給中國鄉民簡直不可能，因為民眾接受一個宗教的體系比接受一個科學的體系要容易得多。中國的鄉民長期陷在道教勢力，佛教輪回報應之說與孔教的圣君信仰中，唯一的希望只能寄托在知識階層了，至少他們不信宿命，不畏權勢。遺憾的是，這樣的“士類”已經不能再為中國撐起門面了。

亂世中奔走的周作人，在不安、躊躇中與宿命較力，卻能以生活的余裕為題材而示人以余裕。他的風趣與見識令木山英雄有驚人的結論：周作人一個人獨自追求著中國的“文藝復興”。他“反對一切宗教性的不合理幻想、熱衷等，同時否認崇拜英雄，革命主義以及民眾自主性的‘信仰”，甚至乍一看幾乎無內容的隨感里，也蘊涵著剛健的力量，彈藥充足，毫無退意（木山英雄：《周作人——思想與文章》，載《周作人研究資料》，天津人民出版社一九八六年版，608—609頁）。周作人雖然獨特，但絕非思想的火炬手，而更接近于帕斯卡爾所說的“思想的葦草”。他堅持著一種溫和的寫實主義，也從未離開“保守”的立場，這一立場從波拉德的筆端蔓延開來，亦帶著幾分“疲勞的顏色”：

假如急進分子與保守分子唯一的分野就在于對人類潛能的信心如何這一點的話——則只此態度便足以把周作人歸于整體政治范圍中的保守派，但他特異的保守思想并非那種忠于封建主義的保守思想，而是接受他所知的中國人的性格，把它當做是一種負擔，也是一種慰藉。

胡適晚年常接到前線士兵的來信，說是想看他的書，于是便寄去《胡適文存》和《四十自述》。相比之下，一海之隔的周作人則略顯寂寞。“在家和尚”卻也在生活苦旅中繼續修行，只是時常感慨著“壽則多辱”，這讓我不禁想起了他對生活的樂觀估計：

百余年前日本有一個藝術家是精通茶道的，有一回去旅行，每到驛站必取出茶具，悠然的點起茶來自喝。有人規勸他說，行旅中何必如此，他答得好：“行旅中難道不是生活么。”這樣想的人才真能尊重并享樂他的生活。沛德（W.Pater）曾說，我們生活的目的不是經驗之果而是經驗本身。（《雨天的書·上下身》）

作為一個時代的負荷者，周作人算不上什么勇士，但亦是莊嚴的，至少在品位上。他的貢獻不是某種象征性，而是具有爭議性的存在感。他自稱“學匪”，被判為漢奸，死時身邊空無一人。一九二○年的《晨報》副刊上載著他批判國人的文字：“妥協，順從，對于生活沒有熱烈的愛著，也便沒有真摯的抗辯。”八十歲時，他在遺囑中說：“余一生文字無足稱道，唯暮年所譯希臘對話是五十年來的心愿，識者當自知之……”

《尚書》里說湯有慚德，不知曾為幾人識得？