喬荼波陀的“不生說”

2012-12-12 08:22:45孫晶

浙江樹人大學學報(人文社會科學版) 2012年3期

孫晶

(中國社會科學院哲學研究所,北京 100732)

喬荼波陀的“不生說”

孫晶

(中國社會科學院哲學研究所,北京 100732)

吠檀多學派自吠檀多派的根本經典《梵經》出現之后,一直到商羯羅以南印度作為他的活動中心之時,吠檀多的傳統發生了本質上的變化。這就是吠檀多哲學的佛教化。傳說為商羯羅祖師的喬荼波陀所作的《圣教論》就出現在這一期間。喬荼波陀在他的《圣教論》中,為了宣說梵我同一的不二論觀點,提出了“不生說”的哲學觀點,這一觀點與佛教的不生理論既有同一之處也有區別。本文通過對喬氏的“不生說”的批判分析,揭示了吠檀多哲學與佛教哲學的融合與對立。

吠檀多;不生說;不二論;因緣

喬荼波陀是印度吠檀多不二一元論派的主要哲學家,其主要著作《圣教論》是吠檀多派的經典性著作。喬氏哲學的核心是“不生說”(ajāti)。關于不生(ajāti)這個詞在他書中出現過九次(III.2,3;IV.4,5,19,21,29,42,43)。在第二章中他說無生時,可以明顯地看出他并非完全站在吠檀多的立場上來闡述不生說,而對佛教的不生觀點表示很贊同。在第四章中,喬氏甚至大量地借用佛教的術語和論證方法。在《圣教論》第四章第5、48、71頌和第三章第2頌中,喬氏稱最高的真理就是“不生”。他在第四章第71頌中說:

既無任何生物生,

亦無彼生之可能;

斯為至上之真理,

是中無有一物生。

他認為,按照真諦來講,一切事物都是非生的,甚至于連生的可能性都沒有。但存在著兩種相矛盾的觀點,其中之一認為,凡是已經存在的事物就是有生的;另一認為,未曾存在的事物才是有生的。喬氏認為這兩種觀點都是錯誤的,他從多方面來批判這些觀點。

一、依佛教的緣起說

喬氏說:

現實存在本不生,

非實存在亦不生,

不二論者故辯說

正是如此皆無生。[1]145

這里的“不二論者”實指佛教的不二論者。佛陀的原始佛教教義認為,世間一切事物的產生,均由因緣和合而成，即世界上各種現象的存在都是依賴于某種條件(緣)的。離開了條件,也就無所謂存在,因為事物本身是沒有一個主體的,即所謂“諸法本空”。喬氏在這里借用佛教緣起說是想表明:現實存在的事物本身不再有生;即就它現在存在而言,它是依賴條件或因緣而出現,本身沒有不滅的主體,本性為空;既然是依條件而起,而不是自身產生,故為無生。那么,未曾產生的事物就更談不上有生了,如果沒有條件因緣的和合,事物就不可能出現,當然也就不生。

二、依生死矛盾說

喬氏認為,在不生法中要想主觀地認為有生是不可能的。生的反面就是死,有生必然就有死。那么,不生就是無死,沒有其開端的事物必然就不會有結束。所以：

不死不會變為死,

死亦不會變不死,

二者自性起變異,

此事絕無有可能。[1]146-147

這里喬氏講了兩重意思:其一,不生不滅的事物是不會變為有生滅的,這實際上是說明他的絕對本體的永恒性。其二,有生滅的現象是依條件而產生、存在的,一旦失去了條件,現象就會消滅。而自性①是絕不會起生滅的變異。他認為,自性在本質上不生不死,如果要說它變成有生有死,那是事物的假象,不是事物的本性。

三、依因果矛盾說

喬氏為了維護他的不生說,他試圖證明一切因果關系都是不真實的。對于日常經驗,喬氏是持否定態度的;盡管喬氏并沒有否認現象有開始和結尾,但他并非持“開展說”(因中有果論),也非持“積聚說”(因中無果論),他不承認這些因果關系的變化。事實上,喬氏決不接受事物具有實質或實體存在的觀點,它們既非原質(Prakrti),也非材料(Dravya)。對他來說承認因果關系是不可能的,他不承認事物的結合或變化。首先他否認實體的變化,因為真正的實體是不會有變化的。他否認變化的原因是他不承認任何實體的存在。因為如我們所指出的那樣,喬氏認為真正的實體和存在只能是最高絕對體。

他首先批判了數論的因果觀。數論認為,因中有果,果從因生。因是不變因,遍存于所有的果之中,喬氏認為,按照數論的觀點,因果有別,因為能生,果為所生,那么兩者都不是無生,也就不能說二者是永恒不變。如果數論認為果從因生,這本身就是生,所以不能說果是不生。如果數論認為因是一個不生不滅的永恒因,然而果卻又從因中生,這因也就不能說是不生不滅的因。無生的因不能產生出有生的果。如果數論認為因果是無始的,那就不能認為神我是一個最初的不變因。如果數論認為因果是有始的,這又和它們設置一個無始的不變因相矛盾。喬氏進一步駁道,父與子誰先誰后，種與芽誰先誰后？根本不可能回答這個問題。[1]152他實際上認為因與果猶如動物的兩只角一樣,是同時產生的。如果要說因先果后,那么對因的解釋就一定不會全面，因為一切現象都依條件而起,如果承認現象的存在,必然就要依因緣關系找其原因,這一原因既是前一原因的結果,又是后一原因之因,這樣因因果果,了無止境,成了一個循環不已的戲論。

喬氏由此得出結論:

世間無有一事物,

可以自生或他生;

世間亦無一事物,

或有或無或二俱。[1]153

沒有任何事物的產生是由自生或者由他物所產生的;也沒有任何事物存在或非存在,或者同時既存在又非存在。這就從根本上否定了因果關系。可見喬氏的觀點與《梵經》承認因中有果是背道而馳的,他的不二一元論的摩耶說對現象世界持否定態度。但他與龍樹的觀點是一致。

龍樹說:

諸法不自生,

亦不從它生,

不共不無因,

是故知無生。[1]153

龍樹講因緣生實際上就是講不生。龍樹和喬氏不生說的立足點都是因緣說。

四、依唯識宗義說

唯識宗的本體論前提是唯識無境,是純粹的主觀唯心論。它的認識論是,認識既是主體,也是客體。喬氏在此借用唯識宗義來為他的不生論作注腳。他特用問答形式表述這一思想。

客問:

事物假名有因相,

不爾能所二俱滅;

又由感受污染故,

此謂之為依他起。[1]154

頌意問:唯識宗不承認外境(認識對象)的存在,外境只是假名存在。世間事物即使是假名存在,但畢竟有它產生的原因;否則能緣(主體)和所緣(客體)二者俱不存在。再者,佛教說煩惱的境界是有其產生的原因,即由于與別的事物聯系而產生。這樣,怎么可以說諸法無生或不生呢？

主答:

按照推理之觀點,

假名具有其因相;

按照如實之觀點,

因相即是非因相。[1]155

按世俗邏輯來辯論,假名的事物具有客觀因素,有能緣之主體和所緣的客體。但世間事物都緣生假相,不是真實的存在。因此,從事物的真實性來看,假名的事物是不存在產生的因素,似有因相,但非實有因相。沒有因相,意即“不生”——能緣(主觀)和所緣(客觀)俱滅的寂靜心境(即唯識宗所謂的圓成實性)。

喬氏根據“心生則種種法生,心滅則種種法滅”的理論作進一步說明。他承認按世間常識,人們確實有著主觀和客觀存在的經驗,但從根本上說,世間的主觀和客觀現象都是由心動而產生,或者說,唯識所變現。正如一個火把和搖動火把所產生的火圈現象的關系?；鹑ΜF象來自火把,離開火把,則無火圈。火圈現象也不是從外界進入火把之中,只有火把是實在的,火把所產生的火圈現象是虛幻的。同樣,關于根本識(第八識)和它所變現的見分和相分(主觀和客觀現象)的關系:根本識是真實的,見分和相分是虛幻的;后者不離前者,但前者不是后者。

喬氏由此得出結論說:

正是此心有所動,

所執能執似有二,

是故此心被稱為,

脫離物象常無著。[1]173

前兩句他是想說明心識包括了能取(主觀認識)和所取(客觀對象)兩個方面,心動則是指主觀的認識活動和心理活動,由心動支配著主客觀兩個方面。后兩句是說這個心本身卻是一種抽象的東西,它不與外界發生聯系,是能所的源泉。只要心安靜不動,那一切主觀認識和客觀對象便消失了。喬氏在談到現象是虛幻的存在時,他總是認為是由于人們的無明(錯誤的認識)把假有當成了真有,誤認為現象世界是存在的:只要一旦除了無明,去掉了錯誤的認識,幻相就會消除掉。

五、依龍樹的四句模式

喬氏還借用龍樹的四句邏輯模式來對現象世界加以否定。龍樹在《中論》(觀涅槃品第二十五第17、18頌)中說:

如來滅度后不言有與無

亦不言有無非有及非無

如來現在時不言有與無

亦不言有無非有及非無

龍樹在這里列舉了存在的四種形式:有、無、亦有亦無、非有非無,又稱四句義。他運用四句義的目的是對生滅、常斷、一異、來去這四對世間存在的矛盾加以分析,從而教說“諸法空相”的真實義;然而從“空”的意義上來看,因為這四句義講的是世間法,最終還是要被否定,才能達到“中道”的境界。喬氏認為龍樹運用四句義來分析現象世界,認識到了事物存在著矛盾的兩個對立面;正是由于矛盾的存在,從而否定了事物存在的基礎,喬氏認為這一結果正好說明事物是“不生”的。存在的只是因緣條件,而諸法并無自性存在,因此,喬氏也用四句義來闡述他的不生說。

頌曰:

有無以及有無俱,

復加非有亦非無,

動靜二俱或非有,

凡愚以此蒙障蔽。[1]178

喬氏的偈頌分析認為:第一句為“有、無、有無俱(亦有亦無)”,第二句為“非有亦非無(非有非無)”。這樣前兩句便可以排列為:(1)有;(2)無;(3)亦有亦無;(4)非有非無。與龍樹的四句模式完全一致。

龍樹認為世間存在著四對主要矛盾，即生滅、常斷、一異、來去,它們包攝了“諸法”(即事物自身以及時間、空間、運動、變化等)一切,諸法實際上是不存在的,因為一切諸法都不從自生,也不從它生,而是從與其自身所相合的內外因緣條件的集合而生出:

因緣次第緣緣緣增上緣
四緣生諸法更無第五緣

(《中論頌》②觀因緣品第一第5頌)

未曾有一法不從因緣生
是故一切法無不是空者

(《中論頌》觀四諦品第二十四第19頌)

由于世間萬物都是因緣和合而成,緣生緣滅,本無自性,也就是沒有實體,是“非有非無”,當然就是空了。這一切矛盾都可以按四句模式加以否定而求得“中道”。喬氏則以有無、動住(起滅)這兩對矛盾作為包攝一切矛盾的主要矛盾。他幾乎百分之百模仿龍樹的四句否定模式來論證他的不生說。龍樹的“中道”和喬氏的“不生”實際上是名異而義同的本體論概念。喬氏在運用否定邏輯上這樣緊跟龍樹,這說明他的觀點與佛教相似,目的就在于通過否定矛盾現象來表述清凈無為、無生不二的本體。

注釋：

① 此處把自性(Prakrti)譯為本性似更準確,因為指的是事物的本性,恐與數論的自性混淆。

② 龍樹：《中論頌》，大正新修大藏經卷30。

[1] 喬荼波陀.圣教論[M].巫白慧，譯釋.北京:商務印書館,1999.

(責任編輯陳漢輪)