孔子思想政治教育內涵初探

摘要：在中國2000多年的封建社會中，儒家思想一直處于官方顯學位置，它深深地影響著中國的思想政治教育。思想政治教育必須在繼承傳統的基礎上創新和發展，由孔子創立的儒家思想對中國的政治觀念、思想觀念與道德品質觀念的影響非常深遠。本文試圖從孔子的現實政治訴求、人性論與“仁”的理解、政治思想以及道德品質的形成等四個方面對其思想與思想政治教育的關系進行初步探討。

關鍵詞：孔子；思想政治教育；內涵

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544（2012）12-0081-04

思想政治教育是指社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想品德的社會實踐活動。然而，其政治觀念、思想觀念、與道德觀念不可能脫離歷史而發展，畢竟“思想政治教育是隨著歷史條件的變化而不斷發展的，是在繼承、借鑒與發展、創新的辯證統一中發展的。”在中國2000多年的封建社會中，儒家思想一直處于官方顯學位置，它深深地影響著中國的思想政治教育。儒學的創始人孔子的思想在其中又處于關鍵地位。本文試圖從孔子的現實政治訴求、人性論與“仁”的理解、政治思想以及道德品質的形成等四個方面對其孔子思想政治教育內涵進行初步探討。

一、現實政治訴求

孔子（公元前551年～前479年）生活于春秋時代，此時天下已禮崩樂壞，社會階級間的矛盾異常尖銳。面對紛爭的現實，孔子的政治訴求是周代之“禮”。

“春秋時期大家都講禮，可究竟怎樣做才符合禮，人們的看法不盡相同。盡管許多人對禮的具體規范有爭議，但多數人認為禮是治國的基本方法。”以孔子為代表的儒家更以復周禮為己任。孔子曾由衷地贊嘆：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》以下只注篇名）

那么，周禮的本質是什么呢？

任繼愈認為：“周禮是西周以來的典章、制度、規矩、儀節。禮的起源是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族政治體系的規范化和系統化。”這種概括是全面而深刻的。然而，反映到政治上，這對周禮的質的含義揭示的并不完整。政治的作用是通過實際的管理體現出來的。關于周禮的作用，周內史過在《國語·周語上》中有比較完整的表述：

“古者先王即有天下，又崇立上帝明神而敬事之。于是乎有朝日夕月以教民事君。諸侯春秋受職于王以臨其民，大夫士曰恪位著以儆其官，庶人共商各守其位以共其上。猶恐有墜失也。故為車服旗章以旌之，為摯幣瑞節以鎮之，為班爵貴賤以列之，為令聞嘉譽以聲之。猶有散遷解慢，而著在刑辟，流在裔土，于是乎有夷蠻之國，有斧鉞刀墨之民。”

可見，在政治組織上，周禮主張建立一套由周天子、諸侯、士大夫和庶人工商族等所組成的嚴格的宗法等級制度。“禮，國之紀也。”（《國語·晉語四》）“禮，經國家、定社稷序民人、利后嗣者也。”（《左傳·隱公十一年》）“禮，上下之紀也，天地之緯也，民之所以生也。”（《左傳·昭公二十五年》）北官父子說，禮儀之本質在于區分“君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小。”（《左傳·襄公三十一年》）“時代雖然在變，君臣、上下、貴賤有沉有浮，但君臣、上下、貴賤本身依舊存在。儒家基于貴賤等級的事實干脆把問題挑明，禮的精神實質就是‘分’”。在等級森嚴的階級社會中，只有各階級各安其位，國家才能安定繁榮，周禮的實質就是使民各行其是，不能越級。“義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。”（《左傳·昭公二年》）“上好禮，則民易使也。”（《憲問》）對于周禮這一巨大的治理國家的作用，孔子本人是深得其義：“民之所由生，禮為大，非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也：非禮無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻、疏數之交也。”（《禮記·哀公問》）至此，可知孔子的政治思想以禮為核心，充分發揮禮之“分”的社會治理作用，建立一個等級有序的政治組織，從而使國家各級無僭禮之行為，最終達到治國平天下的目的。

二、人性論與“仁”的理解

政治理想的實現必然要落實到人的層面。孔子眼中的“人”是怎樣的呢？這是探尋其思想政治教育的首要問題，其政治思想與人的道德品質的形成皆發源于此。

子曰：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）在孔子看來，人性都是相近的，由于環境影響的不同才相距甚遠了。因此，社會要求的人性的形成，必須訴求于大的環境氛圍。故善于選擇好的地方，是為明智。“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《里仁》）這里，孔子所謂的好環境當是“仁德”之處。“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）人失去了“仁”，那么政治上的“禮”實在談不上，正如孔子所言，“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）

那么，何為“仁”呢？

關于“仁”的含義。我們先來看以下孔子的一番闡釋：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”（《學而》）

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《顏淵》）

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也軔。”（《顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“愛人”。（《顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）

子曰：“剛毅木訥，近仁。”（《子路》）

子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如，可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。”（《雍也》）

由上可知，關于仁的含義，孔子根據問話人不同而做出不同的回答。其內涵涉及面較廣。總而觀之，孔子所述之仁包括以下幾個方面。

第一，具有孝與悌的含義。“仁之實，事親是也。”（《孟子，離婁上》）孝悌為仁的根本立足點。“可以確證強調血緣紐帶是‘仁’的一個基礎含義。‘孝’‘悌’通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關系和等級制度構造起來。”這是從遠古到殷周的宗法統治體制（亦即周禮）的核心，此亦當時的政治。這一點在后期儒家思想中得到全盤繼承。《中庸》里所謂“修身、齊家、治國、平天下，”就是把個人品德修養、家庭維護與平治天下緊密結合了起來。可以說，仁的“孝”“悌”內容是整個儒家思想的基石。

第二，具有個人行為準則的含義。“己所不欲，勿施于人”是對自己行為的克制，“己欲立而立人，己欲達而達人”是對他人行為的要求，“仁”要求人們在行動時要從自身與別人兩方面來約束自己，亦即行“忠恕”之道。在個人言語上須“軔”，在生活起居上要恭與敬。說到底，行仁即克己，克己的標準即“禮”，“禮”以“四勿”作為行動的綱領。這樣，政治上的最高標準與最基本的個人言行取得統一。

第三，具有心理品質的含義。“剛毅木訥，近仁”。在個人性格上，必須堅強、執著。在行動上要正直、木訥。“巧言令色，鮮仁矣。”要行仁道，首先在內心要直、要忠、要信。這些含有個人心理品質的因素是仁最難也最深的目標，也是孔子教育的最終目的，只有個人君子般品質的形成，才可能孝悌，才可能行忠恕之道。就這樣，三方面的統一構成了“仁”的豐富內涵，最終與政治上的“禮”融為一體，政教合一。

三、“為政以德”的政治思想

對“周禮”的社會秩序的訴求，對“人性”中“仁”的深刻揭露，反映在孔子的政治思想上，當是以“仁”為核心的“德政”主張。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）國君治理國家，用道德教化來推行政治，就像北極星一樣，處于一定的方位上，而群星都環繞在它的周圍。這里的“德政”由于有了“仁”的內涵，從而具有了更深的人文氣息。有“德”之君如何才能真正的在現實生活中使老百姓環繞著他呢？季康子問：“使民敬，忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”（《為政》）要使民對我尊敬忠實而又努力勤勉地干（這里的“勸”為努力勤勉之意），君主必須要對之“端莊”、“孝慈”、“舉善”（用善良之人）。可見，這里的德政并不抽象，而更具有個人優秀的行為特征，把德政與對人的莊重，對家庭的孝慈結合了起來。這樣，“德政”的范圍大大擴展了，它不只是我們通常理解的領導人對國家的治理，而是延伸到每一個人的“仁德”的層面，甚至是那些并不在其位的普通人。有人問孔子為什么不參與政治，子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政？”（《為政》）孝敬父母，友愛兄弟，推之于政治方面，這也算是參與了政治，為什么一定做官才算是參與政治呢？在孔子眼里，“德政”可與“仁”的個人品質相等同，只要是有“仁德”之人，即可像北極星一樣，吸引著更多的人們環繞著他，各安其位，從而達到有序之社會狀態，這就是政治，就是德政。

然而，動蕩的春秋社會，戰爭不可避免，孔子并不是一個現實虛無主義者，他一方面看到“德政”的重要性，同時也并不認為刑政一無是處。對于德政與刑政之間的關系，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）刑政能使民避免犯罪，然而，道德教化更勝一籌，它不僅能使百姓有羞恥之心，而且會使他們自覺改過（“格”即改正之意）。這里，孔子并不否定刑政的作用，而是在與德政相比較時，他更推崇德政，以德政為主，以刑政為輔，而不是相反，因為德政能深入人心，使百姓能形成羞恥之心，自我改正。這一思想被其后的大儒孟子“仁政”中的“不忍人之心”延續下去，并在我黨的思想政治教育傳統中得到回應。劉少奇同志對我黨思政教育的經驗總結中指出“要相信群眾自己解放自己”，只有真正使人們形成自我批評與改正的內心批評品質，所有正確的政治主張才能深入人心。刑政只能使人因懼其威嚴而從外部強制自己不犯罪，而心理上的問題并沒有真正解決。

正是基于以上認識，孔子在周游列國旅途中，多次明確表現出為政以德的主張，并對之不斷做出更豐富的解釋。“子貢問政，子曰：‘足食、足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’”（《顏淵》）可見，在國家管理中，德政優于國防的硬實力。所以，當衛靈公就軍隊列陣的問題請教孔子時，孔子對曰：“軍旅之事，未之學也。”（《衛靈公》）并且于第二天就離開了衛國。在孔子眼里，天下無道，君主無能，現實中最迫切的需要不是更強的軍隊，而是呼喚有道德的、正直的賢君賢臣。“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）“居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（《衛靈公》）如果君主昏庸無道，而臣賢良亦能治理好國家：“子言衛靈公之無道也，康子曰：‘夫如是，奚而不喪？’孔子曰：‘仲叔圉治賓客，祝駝治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪？’”（《憲問》）孔子把政治與賢臣結合了起來，這樣就為當時許多在野的賢士提供了從仕途的機會，但從仕途必須要“以道事君。”（《先進》）在他看來，所謂“道”即是以德為政，遵從周禮。孔子一生都在努力走仕途，從而實現自己的政治理想，并常常以夢見周公為己生存之動力。然而，究孔子一生，他的仕途很不順，多次淪落到很悲慘的境地，如其言“累累如喪家之犬”，值得為后世稱道的倒是他那種處逆境仍然“一以貫之”的執著精神以及對君主的忠誠。

四、道德品質的形成

根據“仁”的含義，這里的道德品質不是抽象的，而是具體到家庭倫理、個人道德行為以及個人道德追求上。

第一，“孝”“悌”道德品質的時代意義。殷周的宗法統治體制是以氏族關系和等級制度的構造為核心建立起來的，由此形成了一個氏族（大夫）——部落（諸侯）——部落聯盟（天子）的整個管理體系。然而這種體系在孔子時代已完全破壞，子弒父、臣弒君的僭越行為屢見不鮮。這種暴行首先就破壞了舊氏族的血緣紐帶。恩格斯說：“親屬關系在一切蒙昧氏族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用。”此時提出維護這種親屬關系的“孝”“悌”含義是及時的，也是有效的。子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》）“孝”就是孝敬父母，并以友愛的態度對待兄弟。倡導孝悌的道理推廣到政治方面，這也算是參與了政治。孝悌的作用在這里直接等同了參政管理。春秋時期，人民群眾在推翻暴臣暴君過程中顯示了巨大的力量，廣大統治者已看到民心向背對個人政位的作用。季康子問孔子“使民敬、忠以勸，如之何？”時，子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”（《為政》）這里明確指出：對父母孝，對眾人慈，人民就會忠實于你，這樣就能得到人民的擁護。

孔子不僅強調要“孝父母，友兄弟”，而且把“孝悌”的含義推廣開來。“仁”的“愛人”之愛，不僅僅是愛自己的家族與親屬，還要愛所有的人。孔子提倡“安百姓”（《憲問》），主張“泛愛眾”（《學而》）。這樣孔子“仁愛”的對象就大大超出了階級的界限，第一次提出了“愛民”的思想。這可以說是針貶時弊的進步主張，盡管這一主張在當時的戰爭年代是不現實的，然而卻為后期的專制統治者全盤接受而繼承下來，為“德政”與“仁政”埋下了理論基石。

第二，個人行為準則的時代意義。“‘為仁之方’在于‘能近取譬’，即謂為仁之方法在于推己以及人也。‘因己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲達而達人’，即所謂忠也，‘因己之不欲，推以知人之不欲，’即己所不欲，勿施于人，即所謂恕也。實行忠恕即實行仁。”仁對個人行為準則的意義就在于奉勸人們行“忠恕”之道。作為社會的個人，與人交往時多從對方考慮，“克己復禮”。這一點對春秋時期的統治者們不啻是一句忠告，奉勸為人君者不可為己之欲而把惡欲推向于別人。因此，評價君主一條很重要的標準就看他是否行“忠恕”之道。楚靈王由于縱欲，濫用民力，“不能自克，以及于難。”（《左傳·昭公十一年》）孔子評述他要復“義以生利，利以平民”的“禮”。對于舜、禹，子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。”（《泰泊》）“與”即取私力之意。凡不行忠恕之道孔子皆謂之恥。子曰：“邦有道，谷。邦無道，谷，恥也。”（《憲問》）“谷”即做官拿俸祿。于此可見，忠恕之道對當時的諸侯大夫們是行為準則上的一種約束，在一定程度上緩解了君民之間的殘酷剝削關系。

“忠恕”之道不只限于君主，同樣適用于所有的人，與“孝悌”的觀念一樣，是一個超階級的概念。子曰：“不仁者不可以長處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”（《里仁》）而且，每一個人都可以行仁道，它離我們并不遙遠。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《學而》）對于廣大被壓迫階級來說，這是一種精神上的極大解放。當傳統的分封制、嫡長制被破壞后，所有的人都能進入貴族之列（“學而優則仕”）。其中一重要的標準就看你是否有“仁德”，是否具有“仁”的行為風范。子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）作為以追求君子品質的有志之士，曾子指出：“士不可以不弘毅。”（《泰伯》）孔子“十五志于學”的“學”也就是這種“仁”道。孔子本身是降為“皂隸”的貴族后裔，但他能通過自身的約束與努力，竟也能踏上仕途，這種榜樣給其弟子及庶人一種昭示：“人能弘道”，“道”即“仁道”而已。這樣就給在野之人指出了一條希望之路：不怕自己的貧苦與受壓迫，只要“志于學”，“餒在其中矣；學也，祿在其中矣”（《衛靈公》）在這里，孔子實際上在當時戰亂困苦的歲月中給所有人心中點起了“仁”的希望之火，千百年來，孔子那種“自強不息”的人格精神一直激勵著人們，經歲月的沉淀，已融為中華民族的一種民族氣節，在歷史上傳承不絕。

第三，個人心理品質的時代意義。最早，“禮”表現為以習俗為基礎的行為規范，渾然一體，不分形式和內容。到了春秋時期人們開始把“禮”分為“禮”之儀與“禮”之質。所謂“儀”指的是外在的行為規范，又可稱之為形式；“質”則指內容和精神實質。魯昭公到晉國時，彬彬有禮，晉侯對女叔齊說，我聽人講魯君不知禮，我看不是這樣。女叔齊說：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。”可見，真正的行禮是“禮”的外表與政治相結合，即內容和形式的結合，缺一不可。對于行禮之表，孔子曰：“主忠信，毋友不如己者。過則憚改。”（《子罕》）做人主要講忠誠、守信用。這樣，“禮”的行為準則就轉化為個人心理品質的塑造，行“仁”道由此就轉化為個人品德的養成。至此，“仁”的含義深入到每個人的心中，“忠”就成為每個人行為時的內在要求。子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”（《子罕》）在外侍奉君主公卿，在家侍奉父母兄弟，從喪事要勤勉盡力，這些個人行為都以“忠”為心理基礎。個人有沒有做到“忠”呢？這只有自己去內省了。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）個人道德品質的提高不是來自于外在的規范，最重要的在于自己內心的反省與約束。這種個人內省的方法，在孔子看來亦是一重要的學習的過程。“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《學而》）孔子十五而志于學，最主要的就是學為人之道。“忠”即“直”、“信”，這些強調的都是心理的體驗。“孔子注重人之有真性情，惡虛偽，尚質直，故《論語》中屢言直，孔子曰：‘人之生也直，枉之生也，幸而免。’（《雍也》）直者內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也。”春秋時代，人心叵測，爭權奪利者遍及朝野，此時講忠信顯然不能重復周禮之世。外在的規范沒有了，把和平的希望寄托在人們的個人自覺上就顯得蒼白無力。所以，子曰：“德直不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）孔子所憂慮的正是人們放棄了個人道德品質的內在修煉。

孔子把“禮”的基礎直接訴之于心理依靠，“把‘禮’以及‘儀’從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規范與心理欲求溶為一體。”內心具有“忠”的品質，才能使人與人之間具有既嚴格的等級秩序又具有“博愛”的人道關系。因此，孔子反對刑政，“子為政，焉用殺”。孔子“仁”的心理品質的內涵，恰恰構成了儒家德政主張的群眾心理基石，這種政教人和一的“仁”的理論在往后的封建專制統治中有不斷強化的趨勢。至宋明時期，作為官方欽定的“四書”之一的《大學》，明確地把“格物、致知、誠意、心正、修身、齊家、治國、平天下”作為自天子至于庶人的立身之本，視“德”“如保赤子”，一刻也不放松，即使是一個人獨處時也念念不忘（慎獨），從而養成君子之德。后期儒家一直貫徹著這一思想，形成了中國封建專制社會的官方之學。

“孔子的政治倫理思想對中華民族有過巨大的影響，在一定歷史時期甚至構成了民族共同心理和主要的思維方法。”孔子生活于動蕩的春秋時代，以恢復“周禮”為己任，使國家重歸于“禮樂征伐自天子出”的有序狀態，創造性地發揮了周禮中帶有氏族民主性的因素。提出了以“仁”為核心的政治思想，并將其內化為個人的“忠”、“誠”、“直”、“信”的心理品質，從而人人行“忠恕”之道，由此而構建了孔子的思想政治教育理論體系。

責任編輯 文嶸