淺析溫縣“趙氏孤兒”傳說形成的傳說圈

摘 要：溫縣三家莊村“趙氏孤兒”傳說在當地享有盛名。該傳說不僅以個體姿態流傳，同時，它以懷梆戲、俗語、歌謠等多種形式伴隨著當地民眾的生活，在三家莊村流傳。“趙氏孤兒”傳說在地方形成的傳說圈，不僅依附于當地的習俗與人文地理，而且在思想上也有它獨有的傳播媒介和流傳因素。本文淺析“趙氏孤兒”傳說與當地習俗相結合，不僅關注與它的外部形式上的結合，更加關注它的傳說圈中口述敘事表演形式和對俗民思想上的影響。

關鍵詞：“趙氏孤兒” 民俗 地域性 傳說圈

民間傳說具有地域性和傳說圈[1]兩個特征。它總是要與當地風俗、俗民思想相結合，并被當地人所信服、認同，形成自己獨有的傳說圈。在溫縣岳鄉三家莊盛傳的“趙氏孤兒”傳說，就是民間傳說與地域相結合的一個典型代表。它以三家莊村著名人物、風物與俗民思維為起點，在此基礎上不斷進行藝術改造和創造，從而在地域上形成自身相對固定的“傳說圈”。

一、傳說圈形成的外在組成

民間傳說的傳承方式，一般分為兩種：一種是將民間傳說故事集中于一個歷史人物身上，產生箭垛式的傳說人物；一種是將民間傳說與當地習俗相結合，使民間傳說的形式更加多樣化。而三家莊村的“趙氏孤兒”傳說就是與當地的民間戲劇懷邦劇相結合，在當地盛名傳播。

與“趙氏孤兒”傳說相結合的懷梆劇有具體的表演方式，它能將“趙氏孤兒”更加藝術化文學化地呈現在民眾面前。比如：懷梆劇將“趙氏孤兒”在救孤兒中添加了程櫻與夫人的對唱，將程櫻的一勸二跪三自殺與程妻的不舍做對比，更能襯托出程櫻為了忠良，舍己救人的精神：

程妻：這舍子呢？

程櫻：這舍子么……啊娘子，想你我夫妻身受趙家的大恩，事到如今豈能袖手旁觀，見死不救嗎？我想舍去親生之子，將孤兒調換下來，撫養成人。……

程妻：官人此言差異，想你我夫妻年將半百，只有這一個兒子，豈能與孤兒替死，萬萬不能。

……

程櫻：（接唱緊二八）還不如我死了罷

……

程櫻：（接唱）我拿菜刀自殉命。

程妻：（接唱）哎呀，夫君你住手

舍子之事任你行。[2]

可見，在程櫻與程妻的對話中，強烈襯托出來的就是程櫻的大義滅親，還有程妻的不舍，人性中的矛盾，責任與親情。作為每年必演懷梆劇“趙氏孤兒”，在本質上，是與觀眾產生共鳴，讓觀看者能夠宣泄自身思想，看到自己心中的“趙氏孤兒”。與其說懷梆劇演的是程櫻英勇果斷，不如說是表達三家莊村村民對于“趙氏孤兒”的理解和思想認同。

懷邦戲劇不僅將“趙氏孤兒”傳說以表演方式傳播，而且在內容上更加具有包容性和隨意性，將當地俗民對于“趙氏孤兒”傳說的內容理解進行綜合容納。以“趙氏孤兒”傳說故事中換嬰救孤這段為例，在三家莊村現傳的有三個版本：一是程櫻自己想出的計策，然后公孫杵臼配合完成他的計劃；二是公孫杵臼與程櫻共同商量計策，想出了換嬰救孤的辦法；三是公孫杵臼與程櫻不僅想出了計策，程櫻還要說服妻子與其一起實施計劃。懷梆劇“趙氏孤兒”最開始的時候是將這三種情況雜糅融合在一起：先是有程櫻與公孫杵臼想計策，然后程櫻勸其妻答應“舍子之事”。三家莊村原支書原樹武說：“是將它們都弄上去。”這樣，情節前后銜接緊密，而且包括了村中民眾心中的故事情節。更為重要的是，它將“趙氏孤兒”傳說在村中的不同說法加以統一，使人們在觀看懷邦戲劇的同時，潛意識的認同這一藝術改造過的完整的“趙氏孤兒”故事。村民張永利就表明“啥也別說了，看看這劇本，這是最全的”。可見，民間傳說與當地習俗相結合，尤其是與具象的民俗活動相融合，既能從表演中反應出觀看者的思想，更能從中容納和統一民眾思想中民間傳說的異同，對民間傳說傳說圈在當地的形成有強勁的推動作用。

除了當地習俗傳統之外，民間傳說一定是要與歷史故事或人物相結合。那么它所形成的傳說圈“不僅具有地理分布特點，更重要地具備人文歷史特點”。溫縣的“趙氏孤兒”傳說就是因《左傳》、《史記》的記載，再加上當地民眾的加工與流傳，而形成了一系列相關于趙氏孤兒的傳說。三家莊村依據《左傳昭公元年》的記載認定：趙盾墓地在三家莊村西南方頭村，墓前有金章宗乙丑孟春縣丞所村石碑，現有殘碑為證；同時趙武在祭祖時不幸于同月初七日卒于溫，也埋葬在趙盾墓不遠處，人稱“孤兒冢”。正是有著這樣的歷史文物和風物的存在，才使得“趙氏孤兒”傳說從根本上在三家莊村生根發芽，成為當地人們久傳不息的傳說故事。

二、傳說圈中的民間信仰

周作人在談民間文學的時候，曾說過“在民俗生活中，民間信仰是最基本的內容，它常常以不同的形式表現出來[3]”。而民間傳說生成民間信仰，需要它具備“流域范圍廣、影響力強”，并且“有與此相關的民俗習尚和模式化情節單元的傳說”，以此來形成它傳說圈中民間信仰的部分。在三家莊村的“趙氏孤兒”中也有著同樣的風物與習俗。

由傳說所生成的民間信仰形式一般分為兩類：一類是從口頭敘事到行為模式的轉變，這類信仰一般都有固定的習俗禁忌，它們穿插在當地的各種習俗中，必不可缺；一種是從言語傳說到深層民眾心理的過程，它很少有固定的模式和規則，更多的是一種心理暗示，民眾潛意識的流露。三家莊村的“趙氏孤兒”傳說衍生出的民間信仰大多屬于后者。比如73歲樊某所說石羊石虎故事：

解放前進到我們溫縣城西三家莊村，幾乎都能看到每個路口陳列著石虎或者石羊。……據世代傳說不同，有的說這些石物是從前孤兒為報養他的恩人，在秦嶺坡下修的祭廟門前陳列物，為什么都跑到村里來，有的說是孤兒在這村養大的。為保護三家莊平安孤兒顯圣哩。[4]

受禁忌心理影響，三家莊村對于“圣物”的保護格外小心，除60年代紅衛兵所毀壞的，現今仍有一虎一羊一石人。但是，就在不久前，石羊被人盜走了。還是在村中央被人盜走的。去采訪時，村民都覺得可惜且不吉祥，所以現今的石虎石人都已經被鎖在屋中，得到妥善保護。可見，人們對于孤兒的敬畏，源于傳說的影響。如孤兒冢前的傳說：

“孤兒冢”里半夜忙，有打造、有紡花，還有說唱，……，去到冢上，爬到地上聽，好似也聽到了什么聲音，也說不清楚。[5]

方頭村72歲的朱某則表明對于這則傳言“自己腦子里灌輸了較深印象概念，實際上是夜深人靜，空中噪聲......傳而形成，傳入了自己心中......導致成冢里的發音。不過，即使老人有這樣的解釋在思想中。村里人們至今對孤兒冢非常敬仰，白天孩童可能會在冢前玩耍，大人有事無事路過，或者轉一轉，但是夜間都是各自回家，沒有人有意去冢前探究竟。

從上面村民對于石羊的吉利之說和孤兒冢的敬仰來看，作為“趙氏孤兒”傳說這一當地主要傳說衍生出來的相關傳說對于村民的心理影響，既是深層次的也形成了一種不自覺的心理暗示，讓村民在傳承這一民間傳說的同時，將其中隱藏的約束行為與禁忌帶入俗民心中。在這一層面上，民間傳說其實間接地“軟控”了民眾的思想。使得它在俗民思想中，在民間信仰中形成了自己獨有的一道“傳說圈”。

三、傳說圈里建構的框架

三家莊村“趙氏孤兒”傳說除了衍生出很多細枝末節的傳說外，還生成了很多相關的民間歌謠、孤兒民間故事和號歌等等。它們的出現使得“趙氏孤兒”這一傳說圈有了自己獨有的歷史建構，透露出的是當地俗民對于“趙氏孤兒”進行藝術加工和歷史化理解的一種情感表達。高有鵬教授曾經講過“史就是一種傳統，傳承薪火的背景，也是一種方法或范式，更是一種尊嚴”。三家莊村民眾對于他們的這一“尊嚴”非常看重，他們會清楚的給外來者指出孤兒冢的具體位置，以及孤兒的祖父外祖父養父等等在村中的具體方位。在他們的思想中也有一個歷史的輪廓。這種歷史輪廓在三家莊村形成了獨有的關于“趙氏孤兒”的框架：

可見，在當地“趙氏孤兒”傳說有著自身的一系列的“家譜”。它們對于孤兒傳說與當地結合表現得很有說服力。在訪問被調查者時，當地民眾可以清楚的向你指出孤兒及其祖父的冢，并且條理清晰的為你呈現整個村中散落的“趙氏孤兒”傳說的相關痕跡。這種“家譜”似的的歷史感，讓人覺得事情真的如當地言說的那樣在發生，“趙氏孤兒”傳說圈在三家莊的形成也是水到渠成的。

另外一方面，是貫穿這一框架之中的歌謠與號歌。大多數傳說故事結尾都有一個歌謠來收場。比如：孤兒坑的傳說故事：

原撫孤處舊址前面有個很大的大坑。……，這個大奸臣（屠岸賈）責令眾人役在這里刨坑尋找地窯，花費很大周折終于（在這個大坑里）找到了孤兒（假孤兒）...... [6]

這個故事本身很長，但是民間歌謠將其整個過程簡單清晰的呈現了出來：

大奸臣，真發瘋，為搜孤兒刨大坑，真就把孤兒找到了。

以假當真樂無憂，親手摔死孤兒命，殘殺了隱藏孤兒那老頭。

孤兒后來成人大，親手斬殺了大奸臣，忠臣終究有了后。[7]

拋開歌謠育人、教人與人為善的目的，歌謠本身傳唱的節奏感和簡潔明了的概括對孤兒坑故事的流傳就是一個極好的傳播方式。

四、傳說圈中體現的個體表演

民間傳說在一個地域形成的傳說圈不管是與當地習俗相結合還是衍生出的很多民間故事傳說，從內在，都需要通過表演來傳達，感染民眾，才能形成集體表象的傳說圈。三家莊村不僅有懷邦劇的具象表演，吸引觀眾；更為重要的就是那些個體表演者本身。因為隨著上層文化和通俗文化的影響，越來越多的傳說故事只有年事己高的俗民才能將其全面地口述出來，他們的表演同他們本身一樣，為當地人所信服和認同。

首先，個體表演者以口述故事的方式向聽眾表達傳說的具體內容和可靠性。三家莊的個體表演者一般會在敘事之前或中間提醒聽眾，她口述內容的真實性。比如：67歲的王某和71歲的馮某在講述《男人做針工》的故事的時候，會在開頭詳細的介紹這位老人的家境：“30來歲，妻子染病...錢花光了，命也未保”并且在說中間還插上自己的經歷“那時候我們幾個小伙伴每天晚上都去到他家里，聽他說笑話，一聽就是大半晝”最后才說出這位老人所想的一段七律歌：

人們都說我命苦 怎比古代老程櫻

恁舍親生救孤兒 擔驚受怕落罵名

妻子含心喪了命 獨身一人撫養孤

……

縫補做衣不求人 養兒長大重高魁[8]

表演者的口述中，既有自我記憶，也有當時客觀事物的存在。這些歷史與口述者主觀加工的內容，既有生動的主觀性又有較真實的客觀生活描寫，這其實是村中老人的言說形成的風氣，也是傳說圈形成的一個重要的傳播媒介。

其次，個體表演者在進行口頭表演時，不像具體的身體表演如三家莊懷邦戲的表演內容具有容納和統一性。在三家莊村口頭表演者們看來，民間傳說本身就有“傳”在其中，它涵蓋了敘事內容的隨意性和可能性。就以剛才石羊石虎名人傳奇故事為例，73歲的樊某在講述石虎石羊為什么會排放在村路口，并指向某個角落的時候，是這樣講述的：“據說是應風水、避邪氣不讓妖怪入村......有的說這些石物是從前孤兒為報養他的恩人......有的說孤兒在這村養大的。為保護三家莊平安孤兒顯圣哩，讓石虎石羊石人進村助威辟邪自動跑來的”。[9]在這里，口述者講個三個可能，卻并沒有將它們有機的綜合，而是并列較為完整的重復每一個可能性，口述者在講的過程中還很隨意的它們并排在一起，沒有一點內在的邏輯性，跟前面提到的懷梆劇對于“趙氏孤兒”傳說的藝術加工不同，這種形式的個體表演對于傳說的內容分布傳達的更加完整更加全面，不失為口頭上的“資料收集”。這使得三家莊村“趙氏孤兒”傳說圈的傳說內容范圍更加完善和擴大化。

總而言之，三家莊村“趙氏孤兒”傳說形成的在傳說圈在結合當地人文和習俗之外，還融合其濃重的歷史厚重感；更值得我們關注的還有口頭傳播的重要媒介：個體表演。其實在這個三家莊村“趙氏孤兒”傳說圈里，還有很多值得探討的問題。比如那些歌謠它們內容的異同，以及出現這樣不同的緣由等等。在我們關注這些問題的同時，可能會更加注重以地域和交流表演為主的傳說圈的形成要素。

注釋：

[1]傳說圈，就是指某一傳說的流傳地區的范圍。（引自段寶林：民間文學教程，高等教育出版社，2006（135））

[2]原樹武編寫：《趙氏孤兒傳說懷梆戲劇本（第二幕）》，2010年，（未刊稿）。

[3]高有鵬：中國現代民間文學史論[M]. 河南大學出版社. 2004（246）.

[4]溫縣非物質文化遺產保護中心溫縣三家莊村委搜集整理：《趙氏孤兒故事節選》，2007年，（未刊稿）。

[5]溫縣非物質文化遺產保護中心溫縣三家莊村委搜集整理：《趙氏孤兒故事節選》，2007年，（未刊稿）。

[6]溫縣非物質文化遺產保護中心溫縣三家莊村委搜集整理：《趙氏孤兒故事節選》，2007年，（未刊稿）。

[7]溫縣非物質文化遺產保護中心溫縣三家莊村委搜集整理：《趙氏孤兒故事節選》，2007年，（未刊稿）。

[8]溫縣非物質文化遺產保護中心溫縣三家莊村委搜集整理：《趙氏孤兒故事節選》，2007年，（未刊稿）。

[9]溫縣非物質文化遺產保護中心溫縣三家莊村委搜集整理：《趙氏孤兒故事節選》，2007年，（未刊稿）。

參考文獻：

[1]劉錫誠.二十世紀中國民間文學學術史

[2]高有鵬.中國現代民間文學史論[M].河南大學出版社.2004

[3]段寶林.民間文學教程[M].高等教育出版社.2006

[4]萬建中.民間文學引論[M].北京大學出版社.2006

[5]高有鵬.文學現象的兼容情感[C].人民出版社.2007

[6]楊利慧 安德明.查德.鮑曼及其表演理論-美國民俗學者系列訪談之一[J].民俗研究.2003（1）

作者簡介：王雅琨（1987—），女，漢族，河南焦作人，河南大學黃河文明與可持續發展研究中心，2010級在讀研究生，研究方向：民俗學。