論生活世界對(duì)胡塞爾超越論的現(xiàn)象學(xué)的可能意義

摘要：生活世界不僅是胡塞爾通向超越論的現(xiàn)象學(xué)的一條通道，而且使胡塞爾超越論的現(xiàn)象學(xué)得到了真正有效的建設(shè)。這主要表現(xiàn)為以下三方面：現(xiàn)象學(xué)的懸擱進(jìn)入到超越論的懸擱階段；主體間性拓展到主觀間共同性的世界；意向性提升為總的指導(dǎo)標(biāo)題，并與生活世界一起構(gòu)成生活世界存在論系統(tǒng)，即現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)。

關(guān)鍵詞：生活世界； 超越論的現(xiàn)象學(xué)； 現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)

中圖分類號(hào)：B516-52 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：１００３－１５０２（２０13）０1－００35－０6

生活世界被稱為“現(xiàn)象學(xué)之謎”。然而，人們?cè)谏钍澜绲幕緝?nèi)涵與特征上著力較多，卻較少地關(guān)注到生活世界對(duì)胡塞爾超越論的現(xiàn)象學(xué)①所具有的可能意義，這使得生活世界之謎所包蘊(yùn)的意義尚未得到切實(shí)的估價(jià)和有效的闡發(fā)。

一般看來(lái)，生活世界只是胡塞爾通向超越論的現(xiàn)象學(xué)的一條通道而已，甚至有人認(rèn)為與胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱《危機(jī)》）中同時(shí)展現(xiàn)的另一條通道——即通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的批判而進(jìn)入超越論的現(xiàn)象學(xué)的通道——相比，生活世界只起到很有限的作用。[1]顯然，這種認(rèn)識(shí)并沒(méi)有看到生活世界對(duì)胡塞爾超越論的現(xiàn)象學(xué)所具有的全部可能意義。生活世界使現(xiàn)象學(xué)的描述方法得到新的轉(zhuǎn)換和發(fā)展，先前的現(xiàn)象學(xué)諸理論在生活世界的新的描述中幾乎都煥發(fā)出了胡塞爾在創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)之前那種夢(mèng)寐的神采，并且通過(guò)對(duì)生活世界存在論系統(tǒng)的描述，胡塞爾進(jìn)行了一項(xiàng)極富有價(jià)值的哲學(xué)建設(shè)——現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)。

要想闡發(fā)生活世界所具有的可能意義，一種力圖從整體上對(duì)生活世界的出場(chǎng)、層次與特征等方面重新加以闡明，依然是首先需要完成的一項(xiàng)任務(wù)。

一、生活世界的出場(chǎng)、層次與特征

在《危機(jī)》中胡塞爾闡明了他引入生活世界的動(dòng)機(jī)——“對(duì)實(shí)證科學(xué)的明顯成就加以闡明的需要”，[2]在擺脫這種動(dòng)機(jī)后，生活世界就變成了一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。實(shí)證科學(xué)包括純數(shù)學(xué)和精密自然科學(xué)以及很多援引自然科學(xué)精密性典范的具體精神科學(xué)，如心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)等。哲學(xué)史的事實(shí)說(shuō)明，近代哲學(xué)正是由于跟隨著自然科學(xué)發(fā)展起來(lái)，才取得了對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的突破。所以，那些近代哲學(xué)家們要么本身就是自然科學(xué)家，要么就把自然科學(xué)追求精確化、客觀化的邏輯引入到自己的哲學(xué)研究中?？梢哉f(shuō)，實(shí)證科學(xué)已經(jīng)取得了在各個(gè)領(lǐng)域的支配權(quán)。然而，正是實(shí)證科學(xué)的成就掩蓋了它自身存在的缺陷，即它是一種將科學(xué)的理念還原為純粹事實(shí)并以精確化和客觀化作為其主導(dǎo)原則的科學(xué)。因此，實(shí)證科學(xué)恰恰使科學(xué)喪失了對(duì)生活的意義。要想闡明實(shí)證科學(xué)的成就與缺陷，把科學(xué)從純粹的事實(shí)性科學(xué)層面提升出來(lái)面向生活，就必須突破實(shí)證科學(xué)的行程邏輯來(lái)進(jìn)行。這樣，胡塞爾引入了生活世界。一進(jìn)入生活世界，胡塞爾發(fā)現(xiàn)自己的現(xiàn)象學(xué)正在被帶入一個(gè)具有無(wú)限可能的新領(lǐng)域，他本人更需要來(lái)重新思考和理解他的現(xiàn)象學(xué)。無(wú)疑，胡塞爾對(duì)自己早先的現(xiàn)象學(xué)中存在的“笛卡爾式的”唯我論色彩是不滿意的，雖然他引入了主體間性，并為之殫精竭慮，但終因缺少一個(gè)寬廣的領(lǐng)域作基礎(chǔ)而未獲致良效。對(duì)生活世界的研究，給他的現(xiàn)象學(xué)研究帶來(lái)了新的契機(jī)。

日常生活世界和純粹經(jīng)驗(yàn)世界是生活世界的兩個(gè)層次。日常生活世界是針對(duì)科學(xué)世界來(lái)說(shuō)的第一層次的生活世界。作為前科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的日常生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)，科學(xué)世界是其上的構(gòu)成物。純粹經(jīng)驗(yàn)世界是相對(duì)于日常生活世界而言的更原初層次的生活世界。雖然日常生活世界較科學(xué)世界具有預(yù)先給予性，但是它仍然帶有某些知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的特征，還要再進(jìn)行一次懸擱來(lái)通向純粹經(jīng)驗(yàn)世界。純粹經(jīng)驗(yàn)世界是日常生活世界之前的純粹直觀的世界，它比日常生活世界更為根本，使世界本身的多樣性和相對(duì)性得到最為徹底的澄清。因?yàn)樵谄渲形覀兛偸悄苁冀K一貫地指向生活世界的先驗(yàn)本質(zhì)形式，并且通過(guò)主體的視角作自由地改變，可以“指向給予方式的多樣性以及它們的相關(guān)聯(lián)的本質(zhì)形式”。[2]（221）與日常生活世界相比，純粹經(jīng)驗(yàn)世界更具有存在論的意義，在這里才能完成生活世界存在論的任務(wù)。

生活世界具有非課題性、奠基性、直觀性、主觀性和歷史性等五個(gè)基本特征，[3]但具體到日常生活世界和純粹經(jīng)驗(yàn)世界兩個(gè)層次上，卻有所不同。非課題性不是那種由前提預(yù)設(shè)驅(qū)動(dòng)的邏輯行程中的課題性的探討，而是課題性之外的一種普遍有效的描述。奠基性是指生活世界作為前科學(xué)的世界而具有基礎(chǔ)性，日常生活世界為科學(xué)世界奠立基礎(chǔ)，純粹經(jīng)驗(yàn)世界提供最終的（因而也是先在的、最初的）依據(jù)。但是這種依據(jù)不是邏輯行程中的邏輯開(kāi)端，而是前邏輯的一種回溯，一切思想必須回溯到這里才具有科學(xué)性和真理性。生活世界是直觀的世界，是一個(gè)“原則上可直觀東西之全域”，[2]（154）直觀在日常生活世界中意味著非抽象思維的、日常經(jīng)驗(yàn)的、毫無(wú)困難的，在純粹經(jīng)驗(yàn)世界中則意味著經(jīng)過(guò)超越論的懸擱達(dá)到的指向生活世界本質(zhì)形式的純粹直觀。日常生活世界的主觀性是主觀相對(duì)性，呈現(xiàn)在人們面前的生活世界會(huì)隨著經(jīng)驗(yàn)主體的不同而呈現(xiàn)出相對(duì)性。純粹經(jīng)驗(yàn)世界的主觀則是主觀絕對(duì)性，同樣是經(jīng)過(guò)超越論的懸擱才達(dá)到的絕對(duì)自明的必真性的規(guī)定。生活世界的歷史性不是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史性，而是指向現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在的、自由權(quán)能的變更。每一次變更都造就一個(gè)新的境域、新的地平線，在不同的地平線中，形成不同的世間的給予方式。所以生活世界是一種流動(dòng)的境域、流動(dòng)的地平線，地平線中又包含著更廣闊的地平線。生活世界“以流動(dòng)的經(jīng)久的方式包含著我們的全部目標(biāo)”。[2]（174）

二、生活世界與超越論的現(xiàn)象學(xué)的新境界

通過(guò)上述闡明，我們可以看到生活世界已經(jīng)把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)帶入了流動(dòng)生發(fā)的自由境地，即超越論的現(xiàn)象學(xué)這個(gè)新型研究領(lǐng)域。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)的描述方法也進(jìn)入到了更為有效的階段。這主要是通過(guò)以下三個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)的：懸擱理論進(jìn)展到超越論的懸擱階段；主體間性被奠立在一個(gè)寬廣的基礎(chǔ)上，并發(fā)展為胡塞爾面向人生問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)方案；意向性諸理論獲得拓展和提升，與生活世界一起構(gòu)建出生活世界存在論系統(tǒng)，即現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)。

（一）生活世界與超越論的懸擱

胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀念》中最初發(fā)明的懸擱對(duì)現(xiàn)實(shí)的存在，諸如世界中存在的事物、有關(guān)存在的任何理論和課題化的東西等是不作任何判斷的。但是起初的這次懸擱并沒(méi)有追溯到原初自明的領(lǐng)域，因?yàn)椤八麤](méi)有認(rèn)識(shí)到，在對(duì)關(guān)于實(shí)在一般論題進(jìn)行懸擱時(shí)，在對(duì)世上一切對(duì)象進(jìn)行括弧時(shí)，對(duì)世界本身的信念，對(duì)于先于每一種實(shí)體斷定的世界之地平線—意向性的信念并沒(méi)有被懸擱”。[4]從對(duì)生活世界層次的描述中，我們可以清晰地看出，起初的這次懸擱只能進(jìn)到生活世界的第一層次——日常生活世界。日常生活世界仍帶有明顯的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的特征，還不是純粹自明的領(lǐng)域，所以這次懸擱尚無(wú)法保證生活世界存在論任務(wù)的完成。要想更好地完成這一任務(wù)，必須進(jìn)入到純粹經(jīng)驗(yàn)世界層次，這就需要對(duì)這次懸擱作有意識(shí)的改變。這種有意識(shí)的改變就是再通過(guò)一次新的獨(dú)特懸擱，即超越論的懸擱。

超越論的懸擱是對(duì)自然態(tài)度的徹底改變，即對(duì)科學(xué)世界和日常生活世界預(yù)先賦予人的一切有效性的徹底克制和轉(zhuǎn)變。所以，超越論的懸擱是要把世界上一切對(duì)象連同對(duì)世界本身的信念一起消滅。在這種克制和轉(zhuǎn)變式的消滅中，任何東西都已經(jīng)不再可能，我們已經(jīng)一無(wú)所求。顯然，世界被我們消滅了，但我們卻并不因此而浸入虛無(wú)，恰恰相反，我們進(jìn)入到了某種持續(xù)不斷的意指中。這是因?yàn)槲覀円呀?jīng)超越了日常生活世界，達(dá)到了一個(gè)新的研究領(lǐng)域，即純粹經(jīng)驗(yàn)世界——“純粹并且僅僅作為這個(gè)世界的世界，并且是正如它在我們的意識(shí)生活中具有意義和存在的有效性，而且總是以新的形式獲得這些意義和存在的有效性那樣的世界?！盵2]（179）通過(guò)超越論的懸擱，我們克制和排除了日常生活世界，將目光指向它的先驗(yàn)本質(zhì)形式之中。也即是說(shuō)，在經(jīng)過(guò)超越論的懸擱之后，出現(xiàn)了兩種現(xiàn)象：第一是“世界之消滅”，第二是“剩余之展現(xiàn)”?！跋麥纭钡氖侨粘Ｉ钍澜?，而“剩余”的不是別的，正是指純粹經(jīng)驗(yàn)世界這個(gè)現(xiàn)象學(xué)研究的新領(lǐng)域。

（二）生活世界與主體間性

胡塞爾在生活世界中重新描述了主體間性問(wèn)題，即把主體間性擴(kuò)展到通過(guò)意向性關(guān)聯(lián)起來(lái)的主觀間共同性之總體的生活世界。生活世界是一個(gè)主觀相對(duì)的世界，因各個(gè)個(gè)別的主觀而呈現(xiàn)出不同，但這種不同并不意味著它們彼此毫不相干，主觀間共同性使每一個(gè)主觀之間能夠相互關(guān)聯(lián)并相互修正。因?yàn)椤爸饔^性只有在主觀共同性之中才是它所是的那個(gè)東西——即才是以構(gòu)成的方式起作用的自我”。[2]（208）主觀間共同性所涉及的不是個(gè)別的主觀，而是主觀的意向性總體之成就和通過(guò)這些成就結(jié)合起來(lái)的主觀間共同的生活世界。事情本身可以這樣來(lái)理解：我們并不是孤立的，我們同時(shí)與其他人有聯(lián)系，每個(gè)人都可以從他自己來(lái)獲得被設(shè)定的直觀的世界，我以他者為前提，他者由其自身出發(fā)又有他者?？傊?，每一個(gè)人都可以在主觀間共同的生活世界中具有各自主觀地相對(duì)設(shè)定的世界，這些主觀相對(duì)設(shè)定的世界在相互關(guān)聯(lián)和修正中意向性地統(tǒng)一于大家共同生活世界的持續(xù)不斷的顯現(xiàn)。所以，生活世界不是一種被各個(gè)具有相對(duì)性的主觀分割開(kāi)的眾多領(lǐng)域，而是通過(guò)意向性的中介內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)的主觀間共同體的世界。正是這個(gè)世界才是我們的意義之域，別的世界對(duì)我們沒(méi)有任何意義。這樣，胡塞爾就通過(guò)把生活世界描述為主觀間共同性的生活世界而將主體間性問(wèn)題的探討向前推進(jìn)了。作這樣的探討，胡塞爾并不單單是想用它來(lái)解決理論問(wèn)題，更為難能可貴的是，這是他面向人生問(wèn)題給出的現(xiàn)象學(xué)方案——即在意向性生活中個(gè)人人格理性與共同體人格理性共同實(shí)現(xiàn)和完善。

主觀性必須在由意向性的中介內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)的主觀間共同性之中才是以構(gòu)成方式起作用的自我，故而，這個(gè)主觀性就不是指向生物學(xué)和社會(huì)學(xué)意義上人的存在，它乃是人的人格存在。個(gè)人的人格生活的真正實(shí)現(xiàn)并不是一次性就得以生成的，它還需要從起初的那種具有偶然性、個(gè)別化的生活出發(fā)上升到普遍的自身沉思諸階段，然后再上升到意識(shí)中自明的理念。只有在自明的理念中，我才能總是現(xiàn)實(shí)地具有世界，并且“將自身形成為真正的我，自由的、自律的我，這個(gè)真正的自由的自律的我力圖實(shí)現(xiàn)它生而固有的理性，力圖實(shí)現(xiàn)忠實(shí)于自己本身，能夠作為理性-自我而始終與自己同一這樣一種追求”。[2]（321）這種理性已經(jīng)不能再允許自己下降到日常生活世界或科學(xué)世界，不能再允許自己被分作理論理性、實(shí)踐理性或者審美理性來(lái)探討自身，它已經(jīng)不可能再有別的任何形態(tài)，而只能按照超越論的現(xiàn)象學(xué)原則對(duì)自身進(jìn)行理解。于是，在超越論的現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾給出了他關(guān)于人的“定義”，即“人最終將自己理解為對(duì)他自己的人的存在負(fù)責(zé)的人：即他將自己理解為有責(zé)任過(guò)一種具有必真性的生活存在”。[2]（324）追求必真性生活就是個(gè)人的人格理性真正實(shí)現(xiàn)和完善，而個(gè)人的人格形成和完善是與共同體的人格形成和完善共同進(jìn)行的?！皞€(gè)人的人格的理性必然只能作為共同體的人格的理性而達(dá)到越來(lái)越完滿的實(shí)現(xiàn)，反過(guò)來(lái)，共同體的人格的理性也必然只能作為個(gè)人的人格的理性而達(dá)到越來(lái)越完滿的實(shí)現(xiàn)?！盵2]（321） 所以，真正的人便是一種過(guò)著意向性生活的人。意向性生活乃是對(duì)人們?cè)谑澜缟系某掷m(xù)的正常生活狀態(tài)的打破和根本性的轉(zhuǎn)變，在它之中生成的東西不是別的，也只能是人格理性本身，并且這種生成是一種永遠(yuǎn)的生成，而不是一次性的達(dá)到。這才是一種轉(zhuǎn)變?yōu)闃闼仄降娜粘Ｉ詈蟮那逍训纳?，在其中，我們總是?huì)清醒地意識(shí)到：純粹經(jīng)驗(yàn)世界作為地平線的確煥發(fā)出了無(wú)限可能和勃勃生機(jī)，并且這種煥發(fā)并不是偶然的一兩下，而是經(jīng)常的普遍的必然的。

以生活世界為主題的超越論的現(xiàn)象學(xué)對(duì)主體間性問(wèn)題的新考察超越了有限世界，在胡塞爾看來(lái)，只有它才能真正地面向人生危機(jī)，面向無(wú)限可能的世界。

（三）生活世界與意向性

先期的意向性只構(gòu)成意向相關(guān)對(duì)象，再由意向性連帶出“自我”、“我思”、“我思對(duì)象”這些帶有“笛卡爾式的”唯我論色彩的諸范疇。毫無(wú)疑問(wèn)，胡塞爾的志向絕不是僅僅限于對(duì)簡(jiǎn)單的現(xiàn)象學(xué)材料進(jìn)行分析借以達(dá)到一種為科學(xué)經(jīng)驗(yàn)奠基的現(xiàn)象學(xué)。先期的這些描述仍然使他拘泥于傳統(tǒng)哲學(xué)，沒(méi)有走到確定無(wú)疑流動(dòng)生發(fā)的自由境地，所以他才對(duì)這些思路不滿意。要想使意向性得以延伸和拓展，并獲得提升，必然就要進(jìn)展到對(duì)意向活動(dòng)和意向?qū)ο笾g相互關(guān)系的分析中，而這種分析只有進(jìn)入到生活世界才是可能的。因此，在這個(gè)意義上看，生活世界問(wèn)題其實(shí)是蘊(yùn)含在胡塞爾的思路之內(nèi)的。正如伽達(dá)默爾指出的那樣，生活世界問(wèn)題在“胡塞爾研究現(xiàn)象學(xué)的最深層次——內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的自我構(gòu)造顯然是考慮到它的”。[4]（185）另一方面，生活世界要使它本身及其中的事物得到合法性保證，又必須要與意向性關(guān)聯(lián)起來(lái)。于是胡塞爾將兩者對(duì)接起來(lái)，但對(duì)接并非是兩者之間簡(jiǎn)單地相加，毋寧說(shuō)是一種互相“發(fā)明”。生活世界使意向性擺脫掉孤立性，提升為總的指導(dǎo)標(biāo)題；生活世界因意向性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而有效，從而成為總標(biāo)題下的第一層次，即“成了第一個(gè)意向性的標(biāo)題，成了追溯顯現(xiàn)方式的多樣性及其意向結(jié)構(gòu)的指標(biāo)，主導(dǎo)線索?！盵2]（208）

胡塞爾首先把意向活動(dòng)和意向?qū)ο笾g的相互關(guān)系切入到流動(dòng)的歷史的生活世界，然后再?gòu)臍v史的多樣性的生活世界追溯到超越論的自我這個(gè)絕對(duì)自明的領(lǐng)域。一旦達(dá)到超越論的自我，就能給予現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在的、自由權(quán)能的變更，超越論的現(xiàn)象學(xué)因此也就能面向無(wú)限可能的世界。超越論的自我具有必真的不變項(xiàng)，它指向生活世界先驗(yàn)的本質(zhì)形式；同時(shí)超越論的自我又可以借助于自己固有的時(shí)間化特征來(lái)延續(xù)和構(gòu)成自己，形成生活世界的歷史性。這樣，生活世界就成為一種具有不變結(jié)構(gòu)的變項(xiàng)：它的不變結(jié)構(gòu)即是存在于所有相對(duì)的、歷史性的生活世界中那種先驗(yàn)本質(zhì)結(jié)構(gòu)形式；它的變項(xiàng)，與現(xiàn)實(shí)歷史世界的諸種聯(lián)系已經(jīng)被消除，指向只由思想上可能的東西構(gòu)成的生活世界，因此才總能隨意重復(fù)這個(gè)世界不變結(jié)構(gòu)的自明性。這種隨意的變更即是來(lái)自于超越論的自我這一自明領(lǐng)域的內(nèi)在的、自由權(quán)能的變更，它“將不變項(xiàng)作為統(tǒng)一的東西，在任何時(shí)候都能成為原初自明的東西，能夠以明確的語(yǔ)言確定的東西，作為總是被包含在流動(dòng)的、生動(dòng)的地平線中的本質(zhì)，一再的表明出來(lái)?！盵2]（454）事實(shí)上，當(dāng)我們進(jìn)入超越論的領(lǐng)域以后，只須將目光指向自明性，并根據(jù)它來(lái)自由地改變我們的生活世界就可以了，而不必每次都從頭經(jīng)過(guò)超越論的懸擱來(lái)達(dá)到自明性。流動(dòng)的歷史的生活世界總是包含著這種先驗(yàn)的自明結(jié)構(gòu)形式，因?yàn)橹挥羞@種自明性才能保證它的有效性，從而成為意向性總標(biāo)題下的第一意向性標(biāo)題。這樣，意向性在生活世界這里就獲得一種新的提升，并與生活世界一起構(gòu)建出生活世界的存在論體系。這個(gè)體系是以意向性作為總標(biāo)題、生活世界作為主導(dǎo)線索的一種主觀性的“極的系統(tǒng)”，即現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)。

三、生活世界存在論系統(tǒng)：現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)

胡塞爾認(rèn)為他的超越論的現(xiàn)象學(xué)是一項(xiàng)富有價(jià)值的哲學(xué)建設(shè)，而且是關(guān)于哲學(xué)自身的唯一真正建設(shè)。[2]（536）實(shí)質(zhì)上，超越論的現(xiàn)象學(xué)是在生活世界的研究中得以創(chuàng)建的，而生活世界研究的成果正是建立了一種生活世界存在論系統(tǒng)，這種體系就是現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)。所以，不是別的，正是現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)展露出超越論的現(xiàn)象學(xué)的整體風(fēng)貌和生活世界的謎底。惜乎，這一點(diǎn)還沒(méi)有的得到廣泛的關(guān)注和研究。

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為胡塞爾是“首先，提出一個(gè)包羅萬(wàn)象的生活世界概念；而后，利用現(xiàn)象學(xué)還原將其世俗內(nèi)容逐項(xiàng)排除，突出先驗(yàn)自我，再以先驗(yàn)自我為立足點(diǎn)，推導(dǎo)出一個(gè)包括各種世俗經(jīng)驗(yàn)的和歷史因素的世界整體，從而形成生活世界的存在論體系?！盵5]這種理解關(guān)注到了現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)，并對(duì)其基本理路作了探討。然而，這種探討卻失于籠統(tǒng)，沒(méi)有深入地探究生活世界所取得的實(shí)質(zhì)意義，所以無(wú)法把胡塞爾與笛卡爾區(qū)分開(kāi)來(lái)，實(shí)質(zhì)上這仍是把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)看成對(duì)笛卡爾主體哲學(xué)的一種照搬。雖然胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來(lái)源于笛卡爾，但他的現(xiàn)象學(xué)與笛卡爾的主體哲學(xué)有本質(zhì)不同，所以不能籠統(tǒng)地作這樣的理解，必須將二者進(jìn)行仔細(xì)分析。

從總體上看：第一，現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)的自我不是笛卡爾的自我，這個(gè)自我不是預(yù)先設(shè)定的；第二，因?yàn)樽晕也⒉皇穷A(yù)設(shè)的，所以它本身根本沒(méi)有在課題性探討中的那種邏輯行程，也就不能“推導(dǎo)”，它是一種純粹意識(shí)中的自由變更與意指；第三，自我不能“推導(dǎo)”，所以更不能“推導(dǎo)出什么”，“一個(gè)包括各種世俗經(jīng)驗(yàn)和歷史因素的世界整體”不是推導(dǎo)出的，而是在純粹意識(shí)中轉(zhuǎn)換了的生活世界，這種轉(zhuǎn)換因指向生活世界給予方式的具體性和多樣性而具有世界整體性。

具體而言，胡塞爾在根本上已經(jīng)轉(zhuǎn)換了笛卡爾“自我-我思-所思”，即他把主觀的“極的系統(tǒng)”分為“自我極”、“在綜合地結(jié)合之中顯現(xiàn)的主觀的東西”和“對(duì)象極”?！白晕覙O”則經(jīng)過(guò)持續(xù)的懸擱之后重新將包括經(jīng)驗(yàn)、判斷等等所有的東西都集中在它自身之中的純粹經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。其中最一般的東西是自我所固有的時(shí)間化，自我在它的時(shí)間樣式中構(gòu)成自己，成為有延續(xù)性的自我。這里的自我已經(jīng)不是笛卡爾那樣的一個(gè)知性實(shí)體或形而上學(xué)主體的預(yù)設(shè)自我。說(shuō)笛卡爾的自我是預(yù)先設(shè)定的，是因?yàn)樗淖晕覐谋砻嫔蟻?lái)看，的確是經(jīng)過(guò)懸擱之后才得到的一種客觀的東西，然而笛卡爾的懸擱并沒(méi)有認(rèn)真進(jìn)行并且一直持續(xù)下去，只是決心要做而已。所以，自我不過(guò)是“事先抽去純粹物體后的剩余物”，[2]（100）它依然是被預(yù)先設(shè)定的。胡塞爾的“自我極”不是世界的殘留物，而是將世界的全部有效性放到括號(hào)之中的絕對(duì)必真的規(guī)定，它使事物的各種特性包括存在方式和在知覺(jué)中原初顯現(xiàn)的一切東西都獲得一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并通過(guò)自由的變更和意指，連續(xù)地作為持續(xù)存在著的東西而發(fā)揮功能。自我作為純粹經(jīng)驗(yàn)具有絕對(duì)的唯一性，處于一切構(gòu)成的中心地位，是一切地平線的地平線。通過(guò)自我指向的世界及其中的事物就是在“綜合地結(jié)合之中顯現(xiàn)的主觀的東西”；“對(duì)象極”指被諸多樣式的顯現(xiàn)包含在自身之中的“存在者”，這種包含并不是真實(shí)的，而是意向的。由此可見(jiàn)，胡塞爾的“極的系統(tǒng)”沒(méi)有現(xiàn)象與本質(zhì)的兩行，沒(méi)有二元上的分立，只有一。這個(gè)一即是現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)，它是在向?qū)σ磺袠?gòu)成最終起作用的超越論的自我的還原中，通過(guò)生活世界追溯顯現(xiàn)方式的多樣性及其意向結(jié)構(gòu)的過(guò)程中，即當(dāng)生活世界成為第一個(gè)意向性的標(biāo)題時(shí)指示出來(lái)的。

這種類型學(xué)是這樣的：通過(guò)超越論的懸擱回溯到具有最終目標(biāo)指向的主觀性，即超越論的自我——再向它背后追溯已經(jīng)毫無(wú)意義；從超越論的自我這個(gè)絕對(duì)自明的領(lǐng)域出發(fā)對(duì)世界中一切存在者進(jìn)行分類，生活世界的先驗(yàn)本質(zhì)形式構(gòu)成它普遍的先驗(yàn)性的第一個(gè)層次；超越論的自我又通過(guò)生活世界的先驗(yàn)本質(zhì)形式指向生活世界中諸對(duì)象構(gòu)成的整個(gè)領(lǐng)域，形成不同的給予和自由的變更。

胡塞爾指出這種現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)曾以胚芽的形式包蘊(yùn)在康德和笛卡爾的哲學(xué)中。在康德批判哲學(xué)的先驗(yàn)觀念論體系和“物自體”起范導(dǎo)作用的實(shí)踐理性、審美理性的各領(lǐng)域中都不存在二分模式，只是在他將“物自體”與先驗(yàn)前提對(duì)舉時(shí)，才形成了他批判哲學(xué)根基處的分裂。正是這種根基處的分裂使他并未達(dá)到一切哲學(xué)認(rèn)識(shí)的最終基礎(chǔ)，因而也未完成正是從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)系統(tǒng)地建立起哲學(xué)的任務(wù)。所以對(duì)于康德，胡塞爾認(rèn)為他并沒(méi)有完全解開(kāi)“哥白尼革命”之謎。笛卡爾式的逐步懷疑的方法也僅只是滿足于對(duì)世界有效性懸擱的決心，卻沒(méi)有將懸擱認(rèn)真進(jìn)行下去，也就沒(méi)有能力使生活世界擁有普遍的基礎(chǔ)，無(wú)法發(fā)現(xiàn)生活世界的任何生動(dòng)性和歷史性，因而也沒(méi)有將哲學(xué)本身建立起來(lái)。對(duì)笛卡爾，胡塞爾不無(wú)遺憾地說(shuō)，他“一度已經(jīng)到手的那種偉大發(fā)現(xiàn)重又滑脫了?！盵2]（100）

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)在推進(jìn)康德先驗(yàn)前提的同時(shí)已經(jīng)將“物自體”問(wèn)題揚(yáng)棄掉了，并且把握住了笛卡爾“我思”問(wèn)題的事情本身。生活世界作為自明的純粹經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)拓寬了傳統(tǒng)理性主義者有限的理性概念和經(jīng)驗(yàn)主義者有限的經(jīng)驗(yàn)范疇，這種純粹的自明的經(jīng)驗(yàn)是徹底的主觀主義，同時(shí)，正因?yàn)樗菑氐椎闹饔^主義，才又是徹底的客觀主義。因?yàn)閷?shí)證科學(xué)意義上的世界的客觀性并不是真正意義上的客觀性，需要進(jìn)行超越論的懸擱后，才能重新確立真正具有客觀性的世界。所以，這種最徹底的客觀主義同時(shí)又表現(xiàn)為最徹底的主觀主義。這樣，客觀主義和主觀主義的對(duì)立就被消解在生活世界中了。因此，胡塞爾認(rèn)為經(jīng)由生活世界達(dá)至的超越論的現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)達(dá)到最堅(jiān)定的內(nèi)在性和永久的豐富性，不會(huì)再陷入任何形式的二元論，更不會(huì)動(dòng)搖于相對(duì)主義的洶涌沖擊。在超越論的現(xiàn)象學(xué)這里，拒絕以往任何哲學(xué)形態(tài)的復(fù)活，它作為最具原創(chuàng)性和自我反思的哲學(xué)，才歸屬于真正的哲學(xué)建設(shè)。當(dāng)然，不能把超越論的現(xiàn)象學(xué)理解為那種哲學(xué)已經(jīng)達(dá)到的并且在那里終結(jié)的最高形態(tài)。實(shí)質(zhì)上，超越論的現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)自身真正的建設(shè)，作為對(duì)人類有意識(shí)的引導(dǎo)，它的步伐才剛剛開(kāi)始。

生活世界和現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)是胡塞爾努力找尋哲學(xué)最內(nèi)在的自信、最明晰的道路和高揚(yáng)誠(chéng)實(shí)與理性的又一次嘗試，這種不斷探索的精神，更是留給后來(lái)哲學(xué)勞作者的一份寶貴遺產(chǎn)。誠(chéng)如他所說(shuō)的：“有哪一個(gè)獨(dú)立思考的哲學(xué)家在其哲學(xué)研究的生涯中‘哲學(xué)’曾經(jīng)不再是一種謎呢？”[2]（627）

注釋：

①胡塞爾用transzendental phenomenology來(lái)指對(duì)科學(xué)世界和日常生活世界的以實(shí)證為主導(dǎo)或帶有實(shí)證性研究態(tài)度的超出，故當(dāng)譯為“超越論的現(xiàn)象學(xué)”?？蓞⒁?jiàn)王炳文《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》“譯后記”和倪梁康《意識(shí)的向度》（北京大學(xué)出版社，2007年版）中“Transzendental：含義與中譯”一節(jié)。

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