論道德合理性

摘要：在現代公共生活中，探討和建立道德合理性機制正在成為現代道德發展中越來越具有社會重要性的問題。合理性作為表達人性實現狀況的基本范式之一，表達了人性實現的狀況。作為一種對社會生活進行價值調節的工具，合理性與道德合理性成為一種重要的價值運行機制。在道德合理性機制的調控下，人們從“身體”開始，通過以勞動為前提的“享受”，達成“尊嚴”的生存目的。

關鍵詞：道德；合理性； 合理化

中圖分類號：B82-0 文獻標識碼：A 文章編號：１００３－１５０２（２０13）０1－００16－11

在道德發展的歷史進程中，作為最高級的道德型社會一定是一個具有高度合理性的社會。在這一社會中，道德合理性是一個重要的價值運行機制。此種“合理性機制”使整體公共生活達成了均衡。在這個高度均衡的道德社會中，個人遵循道德合理性建構起自己的合乎生活目的的道德生活。從某種意義上說，道德合理性主要解決的正是人的生活目的問題。在道德合理性機制的調控下，人們從“身體”開始，通過以勞動為前提的“享受”，達成“尊嚴”的生存目的。在此，探討和建立道德合理性機制成為現代道德發展中的重要問題。

一、人的存在與合理性

在近代，合理性是理性主義的基本問題。[1]在現代，理性主義成為現代多元化思潮中的一種思潮，合理性則從中脫離出來擴展成一個具有更廣泛意義的公共問題。現代人更加關注合理性在人類生活中的地位和作用，更加關注它使人類本性與越來越豐盈的外界條件如何更相契合，用以促進人類本質更為完善和需求得到更多滿足。

合理性是表達人性實現狀況的基本范式之一。在多種人性因素中，其中最主要的因素就是人的需求及其滿足。而滿足又包含著滿足條件、滿足方式和滿足狀態等。在一個時代或歷史時期內，由于生產水平的不同，導致滿足一定數量的個人、滿足不同級層需求的外界條件的普遍不足，從而社會和國家會使用不同的協調手段來對這些外界條件加以分配，使其和所有存在的人的需求之滿足級層相匹配。這種公共資源與人們需求的匹配程度，就通過“合理性”機制進行協調，并將它表達出來。不同的個人正是通過這一“合理性”機制來獲得其需求的適度滿足的。由此可見，合理性問題的發生是與人的需求之滿足直接相關的。其相關性程度可以表述為：合法的適度滿足是當前合理性生活的唯一源泉，并且是個人幸福的真正來源。

與此同時，合理性又是與公共利益，也即外界條件密切相關的。所謂越來越豐盈的外界條件，就是人們通常所說的“利益”。合理性通過其價值取向與合法化的公共選擇作用而對公共利益產生影響。芬伯格確認了這一點，他說：“合理的信念就像其他任何事物一樣，與社會的利益相關。”[2]就合理性與利益的相關而言，有的研究者認為，在實踐上是合理的，就是要在計算每一種可能的選擇性行為方針及其結果對人自身的損益之基礎上的行動。[3]在此意義上說，合理性是對公共利益計算并進行選擇時的多數立場上的選擇機制。

在現實生活中，源于爭奪生存利益的沖突是客觀的，其結果是，出現了為各自選擇加以辯護的完全不同的“合理性解釋”。這些用來說服自己和別人的合理性解釋，就是人們關于合理性的信念。站在個人私己的立場上說，合理性信念只不過是為自身所采取的行動進行辯解的價值理由，可一旦用公共的無偏私性要求來衡量它們，馬上就會發現，這些所謂私己的合理性解釋完全是偏頗的和片面的。因之，現實沖突會完完全全地、毫厘不差地將所有相關人引入到有關合理性的界定過程中來。這些沖突通過各方的實力較量來加以解決，其結果就是通過具有合法性的合理性來確定公共選擇標準，并通過合法化來完成這一公共選擇。由于具有合法性的合理性的確定是由占據統治地位的公共組織來決定的，從這一層面上說，合法的行為標準盡管包含有合理性的成分，但其中也必然包含有不合理的成分，也即包含了部分人的特權和特殊標準，它們是優先性選擇的“紅利”。因此說，人的存在通過行為標準的現實形成過程而將某種合理性表現出來，它是經過計算每一種可能的選擇將對所有人的生存發生的損益才得以確定的，也即這是那一歷史時期進行理性選擇的結果。作為行為標準的計算，不是指個人對其自身利益的盤算，而是群體組織按照所有的人的共同利益的均衡來進行的。

合理性通過共同的價值認定，為所有的人提供了生活和行動的公共標準。在此，麥金太爾以正義與正義的合法性要求為例，說明了合理性最終將轉化為一種實踐的標準的過程。他認為，正義和正義的合法性要求，乃是指導和構成人類生活的統一秩序的表達。惟一可能給它自身提供這一種標準的共同體可能是這樣的：它的成員按照這樣一種形式的活動來構造他們的生活，這種活動的特殊目標是，在它自身內部盡可能地把它所有成員的實踐活動整合起來，以便創造和維持作為其特殊目標的那種生活形式，在這樣一種形式的生活里，人們可以在最大可能的程度上享受每個人的實踐之善和那些作為優秀之外部獎賞的善。每一特殊城邦的憲法就可以被理解為是一組關于如何把善秩序化為一種生活方式的原則表達。憲法和政體所表達的就是一種關于什么樣的生活方式是最善的和人類繁榮究竟何在的判斷。而它們對于城邦的公民來說，即什么是合理的行動。[3]（48-50）

這一生活標準首先是在人們之間的交往中被貫徹的，也就是被哈貝馬斯所論證的人的“交往合理性”問題。在現實生活中，構成成功的、最大限度地避免沖突的生活資料的獲取行動，這一類活動樣式被人們所尊重，并逐漸積淀下來，具有了典型意義的現實合理性。這意味著，合理性交往在公共生活中之所以具有重要的作用，乃在于它引導出適宜的、有序的生活之建立問題，并成為建立這種生活交往的基本方式。其結果是，個人之間的交往具有了公共的標準。依照這些合理性標準，個人在生活過程中進行合理判斷、合理選擇、合理行動，從而合理性使人際間交往和人類生活有了共同的抽象的法則。換言之，作為從現實中生成的公共標準，合理性是對現實的抽象。正如芬伯格所言：“合理性似乎不受其周圍社會世界的制約，甚至是那個世界的決定性因素。這種表面上的自主性不是偶然的……它產生于對各種合理系統的抽象、定位和非語境化。”[2]（266）

那么，合理性作為給人們的生存提供共同標準的機制，它是由哪些要素構成的呢？探討這些構成要素，對于進一步揭示合理性在現實生活中如何發揮作用、在哪些領域發揮作用是有意義的。可以說，合理性是由價值合理性和技術合理性構成的。

（1）價值合理性。在現實生活中，人們之所以常常會提出合理性問題，是因為外部條件總是與人的趨向善的本質需要不相均衡。在現實生活和現實活動中，人們常常會將對生活的完美渴望訴諸“合理性”概念，并將它理解為是一種合乎人的完滿的本質需要，或者說更趨于符合這種完美需要的渴求。就此精神層面的價值需求而言，韋伯說：“價值合乎理性的，即通過有意識地對一個特定的舉止的——倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就。”[4]人們之所以將這一合乎理性的完滿價值提升為一種信仰，乃在于它在客觀上可為公共生活提供共同的標準，使之通過對行為動機的普遍影響而成為決定人的各種行為的重要因素。

價值合理性向人們指明了他們的共同期待。在合理性中包含了人類期待的價值成分，是以人的美好生活這一生存樣式為目的的。韋伯說：“目的合乎理性的，即通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的。”[4]（56）一般說來，人類認識世界、改造世界、與世界和諧相處，一方面要依賴于經驗性的活動，但另一方面也要依賴于知識性的思想活動，依賴于日漸科學化、嚴密化的科學知識體系的建立。這一知識體系一般由這樣幾個部分組成：（1）材料和事實；（2）一套基于事實并通過方法論反思提供的綜合性概念，提供一套統一的概念去安排事實并為人們所理解；（3）一套切實可行的方法，可使人正確地完成從事實到概念、從概念回到事實的過程；（4）對未來發展的狀態的預斷、預設。在此，合理性指明期待，是說在它本身之中內含了人們對美好生活這一生存目的的推導。

具體地說，一方面，人對現實中存在的事物的善惡狀態懷有疑慮，因為惡的事物會給人的生活帶來損害，引致對人的傷害，乃至引發生活的悲劇。在這類經驗的刺激下，人們有了對事物之善的渴望，也即對事物的善的存在抱有某種渴望。在善或惡之中所表現出來的生活價值，作為一種具有組織凝聚力的公共標準，它在規范的定義或范圍內對人的行為發生作用，使具體行為向目標邁進。選擇什么樣的行動方式，其效果如何，是價值選擇所要解決的基本問題。正是這一問題促生了價值規范變遷中的這種情況：這一價值原則幫助某種事物在人類生活中確立它的地位，要求明確它們的重要性。由此，這一價值原則就申明了其當前生活與當前行動的合理性。所謂善，就是證明了其正向的價值的合理性；而所謂惡，就是證明了其反向的價值的不合理性。

另一方面，價值合理性表明了人們對“真”的渴望和對“虛假”的厭惡。麥金太爾認為，在合理論證中寄寓著人們的一種渴望，“‘為什么這是假的？’它對合理論證意味著什么？而合理論證是如此重要以至于卷入道德沖突中的人們都以為它幾乎是普遍的現象？難道這不恰恰表明了我們文化中的道德爭論的實踐至少表達了一種渴望：對我們生活的這個領域的合理，或稱為合理性的渴望？”[5]從實質上說，合理性是表明如何能夠將真正的而非虛假的人類價值標準結合到世界的固有結構中去，從自然構成中誕生出某種全新的、有普適意義的、具人類理性特征的新構成。這一對未來生活發展的預斷或預設，構成知識體系的最重要組成部分，它們是進化的，而非僵化的。

（2）技術合理性。技術合理性也被稱為工具合理性，它是就物對人類生活所起支持作用而生成的合理性。技術作為現代合理性的重要構成，是人們的生活實現更加合理化所依賴的工具、設施、操作／使用方法，為人們的合理性生活提供了物的支持系統。

合理性的技術作為人的生活的輔助器具，是有特定的使用規則和使用方法的。它們的使用，有的是無償的，如公共物品和公共服務；有的則是有償的，如個人消費品。隨著人類對技術合理性的普遍關注，“技術的有效控制日益被認為是與社會合理化的規劃相一致”。這是因為，合理性“是在一種它永遠不能完全超越的實踐背景中產生的，它必然以合理化的制度和技術成就的形式返回到這種背景。它向世界的重新進入包含特殊的重新構造的實踐。”[2]（25，27）就此而言，人類生活與人類關系等的合理性日益可以通過技術來加以控制與改進，使技術對生活的支持逐漸擴展到越來越多的生活領域。但是，這種擴展是有限制的，不是無限擴張的。對此，芬伯格提出警告說：“現代社會受到技術上合理的工具的無限擴張的威脅，這本身并不是一個合理的過程，因為它抹殺了人類經驗的規范性和技術性之間一切重要的區別。”[2]（33）這一警告揭示了技術合理性在整個人類生活中的輔助性作用以及由此而具有的附屬性地位。盡管如此，我們還是要清醒地認識到技術合理性所具有的科學意義。這就是，科學和技術是理性的認知基礎，它們的進步為生活合理性提供了動力。技術在某一生活領域所促生的進步，其結果都是促成了各個生活系統的日趨合理化，其結構更趨人性化。就此而言，技術合理性是在技術領域中生成并通過自身變革來促進、提升人類生存質量的。

二、合理性與理性

“合理性”一詞通常被看作是與“理性”相關的概念。它是否可以理解為是一個關于“合乎理性的”的語詞？合理性所申明的標準是否就是理性所設立的標準？實際上，“合理性”的涵義較之“理性”更富于實踐性，而理性則更傾向于思辨性。

在合理性與理性兩者間的差異上，合理性首先表達了一種理性立場，因而是與“理性”概念相關的，并受其引導的。在對現實的認知與指導的意義上說，理性概念所指向的事實的內容是純粹的和抽象的；它的重要作用在于，為人類共同的生活事實提供統一的標準，對共同生活中出現的各種新的歷史趨向提供可能性推導。它之所以是統一的，乃在于它是多種生活背景及多種文化系統的抽象所致。它之所以是歷史的，乃在于它基于歷久彌新的生活經驗凝集而得。這些生活經驗的形成固然是多變的，但其內容卻是最基本的，因之由此而提煉出來的理念，如尊嚴、享受、平等、正義、愛情等，也是人類生活最基本的事實性規范，這些規范為人們合乎理性地生存提供了理性規則。

站在實踐理性的立場上說，合理性是使個人的行動具有了合乎上述理念所規范、所設定也即理性的特定性質。所謂合乎理性，就是合于群體通過特定程序確立的公共理性，就是按其確立的對象的不同而使每種規范性活動有所分別。這些分別是，（1）按照個人需求的不同特性與其由此生成的個人意志而確立而選擇的理性行動；（2）按照類型組織的不同如社會組織、國家組織等而確立的理性行動；（3）按照總體公共領域確立的理性行動，既不是單個的社會組織，也不是國家中居統治地位的管理組織，而是綜合了各種社會組織和各種國家組織的公共領域的全體成員之共同意志而確立的。這些分別表明了合理性與理性的區別，即理性確定的理念是抽象的，而合理性確立的理念則是在現實生活中應用的、在歷史上不斷變化的理性模式。麥金太爾在解決沖突的合理性問題時就暗示了合理性與理性的這一同異，“事實將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性”。[3]（12）處在歷史變遷中的現實生活拒絕單一的合理性樣式，而呈現為多重合理性的形態，為此不同歷史時期、不同地域的現實合理性結合成一個整體。

如果從群體制度化上考察合理性概念，那么它也是與理性概念有所不同的。在思想領域，理性概念依據它對現實對象的抽象，也通過語言概念建立了某種秩序。道德秩序的改善手段之一，包含了道德規范體系的完善化。道德規范體系的完善化，是通過道德語言的使用（也即語用學）來完成的。道德規范作為一個特定語言的框架，是一系列道德術語。通過道德語言的改善來完成規范體系的完善，這就為道德語言分析家提出了具體任務。關于術語建立秩序的功用，維特根斯坦說：“我們想在語言使用的知識中建立一種秩序：帶有某種特殊目的的秩序；許多可能秩序中的一種；而不是唯一的秩序。為此目的，我們應不斷地突出各種區別，我們的普通語言形式很容易使我們忽視這些區別。可能使得我們似乎把這種做法視為改革語言的任務。這種為了特定的實用目的的改革，對術語的改進（這種術語為避免實際中的誤解而設計）是完全可能的。”[6]與此不同，在多變的現實生活中，合理性概念并不是一般地呈現其“合乎理性的立場”的，它不單純地像某個“放之四海而皆準”的理性概念那樣，僅僅停留在思想領域，而是從特定的現實立場來凸顯其應用的或行動標準的價值，從而具有引領當前現實生活的功用。例如，人們處在公共生活的內部與外部相協調的關系之中，各個部分是均衡的、整合為一體的，就可以稱之為合理結構，或結構是合理的。韋伯說，市場、正式的法律、民主、官僚體制和技術的普及，是“合理化的”制度，但他也說過，真正的合理性更貼近于社會學家的現代社會的“理想類型”，而不是現代社會骯臟的現實，如官僚政治的合理性隨著時間的發展日益變得儀式化。再如人類關系制度的合理化，表明在社會生活的結合模式中會逐漸趨向合理狀態。對于這一關系制度的合理狀態，盧梭謂之“社會契約”，孔德謂之“社會合作”，迪爾凱姆則謂之“社會團結”等，究其實是指出人的群體共棲關系的社會狀態下的合理性制度狀態。論及理性在制度化中的地位，則可發現，在決策過程中決策群體一般說來不會是非理性的，相反，它會是理性的，但在特殊的歷史時期它卻會是反理性的。在歷史上，人們可以發現某些專制、殘暴的政治群體曾占據合法性政府這一合理性實現的平臺，而他們暴虐的——乃至有許多行動完全是違反人性的——政治統治，完全是違反理性的。這種違反理性的特殊的歷史制度是現實的。舉出這一現象是為了要表明：合理性在歷史進程中有時會呈現為非理性或反理性的情形，但這一情形卻隱身于歷史合理性之列，是歷史合理性發展的一個特別的組成部分。

其次，合理性是理性的一種表現形態，是對現實規范的一種理性論證或證明。把合理性歸之于對當前行動的適宜性證明，也就是說，作為合理性，它一定表現為有具體對象、具體內容的接近理性最大值的理性規則。相反，要了解每一個行動的規則或范疇是什么，必須首先了解實踐合理性對人們的要求是什么。在作為生活事實的指針時，理性概念作為合理證明的抽象標準，在于它是從人類最基本的需要及生活事實中凝集而成的，這一特定的理性規范是這些需要和生活事實所共有的。在此，合理性成為一種問題透視視角下得出的具有規范性力量的行動規則。對于一個理性概念來說，它具有多個表述形態，甚至它還會通過“非語言”的方式加以表達，如“拈花微笑”式肢體語言的方式表達。而合理性所完成的，是它通過現實的和公共生活的規范行動來表征某種理性對現實的普遍確然性。普遍確然性表明了規范對于現實行動的有效性。這樣，在合理性論證中，作為理性多方論證的一個重要方面，通過返諸實踐而證明原則（或準則）有效。普遍確然的有序化行為模態的合理性論證原則有效，也就是“實踐是檢驗真理的標準”這一命題之實踐本性的根本所在。

但是，合理性論證尚需其他方面的論證，如合法性。合法性顯示的是這些被選取的理性原則在現實系統中具有有效性，是通過法律、公共政策等合法程序確認的。理性原則與準則的有效論證過程，說明的是其有用性，或者說是指明真正的、實際起作用的東西。麥金太爾說：“整個有效性概念與人類存在的方式是不可分的，在這種存在方式中，對手段的發明設計是操縱人于一定的行為依從模式的核心部分……有效性是一種生活方式的限定性和決定性因素。”[5]（95）唯一能證明現實合理性的就是有效性，但這一現實有效性中有待改進的成分卻不止一項。這說明，在一些特殊的情況下，有效性并不能證明其合理性，某些有效性并不就具有合理性。當然，這只是說明合理性與有效性的結合是多樣態的。

第三，合理性把某一理性范疇確定為行動的規范，但又會在應用時因現實生活出現新需求而更新、擴充理性范疇的內容。把合理性歸之于行動的方針，是說合理性本身一定會在某一領域將理性范疇現實化為某種行動的公共原則和公共準則。也就是麥金太爾所說的，“理性的本質就在于制訂普遍的、無條件的、具有內在一致性的原則。從而，合乎理性的道德所規定的原則能夠也應該被所有人遵循，并獨立于環境和條件，即能夠被每一個有理性的行為者在任何場合中前后一致地遵循。”[5]（59）在這些原則和準則中，凝結了理性對現實的理解。在此，合理性本身是理性的活動，是理性返回實踐的一種“邁入”。但是，合理性并沒有滿足于“克隆”理性，而是在理性的引導下，在人類生活從野蠻、原始到文明的發展過程中，合理性因新需求而反過來推動理性認識向前發展。這一推動作用表現在，合理性指明在當前的生活中哪些方面的成果較之先前的生活已經獲得進步，這類進步基于人類智慧所獲取的多樣化成果中最合乎人的本性的部分，對它們加以認定、推廣。合理性確認了這部分成果，并將我們引導到各種不同的、變遷的理性規范框架中。這些不同的理性規范框架，分別設置了各種全新的日常生活的范圍，讓人們通過選擇而進入目的（目標）、用途和出場、退場之中。通過這一過程，人們日復一日地邁向更加合乎人性、更接近至善的生活。

在現代，更多學者致力于從對傳統的合理性之重要的認同，轉移到對行動的合理性的關懷。南茜·弗雷澤和琳達·尼科爾森在《普遍放縱：后現代主義政治》中指出，科學家們“自己設疑、修改和證明這一實踐的基本標準。合理性不再高高在上，相反它墜落到實踐的水平，成為實踐的內存組成部分……實踐者承擔了證明他們自身的實踐合理性的責任。”[7]對合理性所進行的這一轉移，是賦予它以更多地表明人類對高質量生活之追求的內涵。就此種實踐合理性與理性的相關重要性變位而言，哈貝馬斯在《新的非了然性》一文中說，“合理生活形式的設計同合理控制自然及動員社會力量結合成一種幻影式的共生體，在生產力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計劃內容中展現出來的功能主義理性，被認為應當開辟出達到合乎人的尊嚴的、平等而自由的生活的道路。”[8]在此，合理性的實踐趨向與理性的功能化趨向，兩者共同承擔起引導人類逐漸走向更高級的與其本質相契合的生活之重任，引導現代人朝向更接近道德本質的尊嚴、享受的生活邁進。

三、道德合理性

在公共生活中，個人的整體生活被分割成政治生活、經濟生活、文化生活和道德生活，它們是相互聯系又各有其主要對象性關系的不同生活領域。就人的道德生活而言，道德合理性具有非同尋常的重要意義。這就是在合理性層面上完成美德的現實確立過程，也即在道德生活領域用美德標準來規范和衡量每個人的活動。在這里，道德合理性既是規范道德活動的最基本方法，也是規范道德公共生活的最基本模式。一個人如果沒有美德，也就沒有德行，從而也就不可能通過道德合理性來使自己在公共領域展開道德生活。如何依靠道德合理性來規范人們的道德生活，對于道德立法家和道德政策制定者來說，他們要考慮的就是，在當前道德條件下完美而合理的美德標準如何有限度地實現；而對于實踐者或公眾來說，他們要考慮的則是，如何在自己的道德生活中貫徹這些被確立的美德標準。由此可見，道德合理性作為整體合理性的重要部分，是構建道德型社會的基礎性問題。

道德合理性是道德型社會的基礎價值觀的支持、支撐機制。基礎價值觀通過道德合理性轉變成為人類需求的合法的適度滿足標準，從而為人們的道德生活確定了結構均衡的基礎。合法的適度滿足概念的基本涵義是，它在人類需求與外界條件之間尋求可行的均衡點，通過需求滿足和滿足程度這兩個重要事實，劃分了人們道德生活質量的級次。屬于道德生活最基本方面的需求滿足，主要是實現和完成人的生存權的滿足，實現人的體面生存，這一級層由“尊嚴”范疇來界說；而滿足程度則是人的享受權的滿足，它運用自身感官使用屬于自己的合法物品來滿足自身的人性需求，這些需求既有生理層面的，又有心理層面和精神層面的，這一級層由“享受”范疇來界說。“尊嚴”范疇和“享受”范疇都是“幸福指數”的重要組成部分。

在此，支持、支撐道德型社會的基礎價值觀，是由一套價值規范組成的，它們的結構通常是相對應于現實道德事實結構的。在一個道德價值規范將通過一項道德法律、道德政策被合法化時，它們首先要經過道德合理性的證明，也即合理性論證這一環節。因為，當一項理性范疇轉化為國家道德規則時，它開始將由精神信仰特有的力量來運行的思想范疇轉變成為國家強制力為后盾的強制性規范，在這一轉變過程中，它所具有的客觀重要性地位發生了本質的變化，因之對人的道德生活會發生根本性的影響。進入合理性論證環節的一項道德規則必須進行如下檢驗：它在當前的公共道德生活中反映了人的何種人性需求，公共道德生活中的哪些外界條件發生了變化，外界條件發生的這些變化會在何種程度上改善這一人性需求滿足過程？當它被當作一項公共道德法則而運用到當前道德生活中時，會對人們發生哪些有利的影響，并帶來哪些效用，它的負面影響如何等，這些都必須進行嚴格的論證。

道德合理性確定了個人在整個公共道德生活中所領有的角色。個人本質在實際道德生活中會呈現為具有獨特性的道德本質，個人依此而在道德生活中變身為兼具獨特道德個性與對象特性的角色。按照不同角色所規定的道德規范的樣式而存在的人，成為一個在特定公共道德生活中活動的范式化存在。這一范式化存在，就其具有的道德規定性來說，是一個受道德規范規定的特性角色。人的這一特性角色是多重因素相重疊造成的，經受了歷久的現實生活考量，從而也體現了道德合理性。對于道德角色與道德合理性兩者間的相關性，麥金太爾說：“特性角色在道德上證明了社會存在的一種樣式的合理性。” [5]（39）進而言之，具有道德合理性的特性角色所當遵循的道德原則或道德規范，其合理性證明就源于對人生的完美追求。這些道德規范的合理性，完全取決于目標的合理性。迪爾凱姆指出：“如果能證實使人生更加完美是現代社會所追求和應該追求的目標之一，那么產生于這種原則的一切道德規范都將因此被證明是合理的，不管人們通常用什么方式方法來證明的。” [9]在此，對道德準則的檢驗，要看其是否能最終導向人們所設計的道德目標。

在道德生活領域中，技術合理性同樣是將人引向美德的器具性支撐機制，它對人們實現自己的道德生活、履行自身的道德角色具有輔助性作用。在古代，孔子在論及“欹器”（《荀子·宥坐》）時，就揭示了技術性器具具有道德意蘊這一點，提出以物象德、以物類德、以物助德等道德方法，揭示了器物與技術具有促進道德的功能。在現代，避孕技術在人類兩性生活以及婚姻生活中起到的積極作用，也說明了技術所具有的道德含義。包括計劃生育技術在內的諸多新技術發明的出現，使傳統的兩性關系等呈現出了技術化的發展趨勢，由性技術等的引入而使人類兩性關系與生活內容更加合乎人性、更趨向合理。這說明，人類的傳統道德生活向全新的現代道德生活的過渡，有些是與新技術的實行直接相關的，如避孕、墮胎、試管嬰兒、代孕母親等。計劃生育技術不但改善了人類性生活的質量，還改變了傳統家庭結構，以及由此而生成的權利構成體系，如女子有了選擇做母親與不做母親的權利，從而改變了傳統的“母親角色”；由于變性手術的出現，人們可以根據自己的意愿而選擇“做男人”還是“做女人”等等。在近年基因工程中的基因改造或基因選擇等方面，技術合理性通過每一項進步都推進了道德的善與惡的全新選擇。這些被列入基因倫理研究的技術項目，表明了道德技術合理性已經成為影響現代人道德生活及其發展的重要因素。

從發展的角度說，著眼于長遠道德合理性之實現的道德型社會規劃，需要解決好公共道德生活結構、公共道德關系、公共道德設施，乃至公共道德制度如何進一步合理化的問題。具有道德合理性的一整套良好的道德法與道德政策，是公眾享有美好道德生活的制度性基礎。在追求符合道德合理性發展的道德型社會政策體系上，一個道德制度性的目標考慮，即道德規劃所要實現的，實際上就是設計某種合乎善的合理性生活方式。在不同的時代，不同的地域，不同的個人背景下，每個人都以某種道德的生活方式來過自己日常的道德生活，而制度化的生活方式對人們的日常生活具有決定性的影響。

公共道德制度如何進一步合理化所面臨的最困難之處在于，某種標準必須在現實中建立，而現實是變化的，其所提供的生活條件由匱乏向豐裕的變化是不停歇的。這種不停歇的現實變化對于完美美德標準的道德合理性之實現，其影響是不同的。由此，在實現道德合理性時，人們將面對兩個選擇：完美的美德標準與效用的美德標準。對當前的道德生活有效用的美德標準所表現的是“有缺陷”的標準，但它卻構成道德合理性的現實形態。這表明，各種理論中所申明的不同的道德概念與現實中實行的道德規范之間存在著某種由實踐加以抉擇的權重關系。也就是說，是這一個道德概念成為現實生活的行動準則、規范，而不是另一個，其決定性力量來自于當前實踐的需要。因此，在對完美的美德標準與效用的美德標準兩種標準的選擇中，道德合理性完全是依據上述實踐需要來進行而選擇后者的。

四、合理化

合理性在歷史中的演進表明，它本身不是固化而是處在變化中的。合理性的基本框架與模型，作為人類本性的結構與外在滿足條件相契合的結構，都呈現為變化的，這一變化過程就是合理化。

合理化表明了人的存在從不完善走向完善的過程。從人的生活演變的角度說，人的歷史與生活的過程共同表現了人在時間序列中衍變，它是動態的存在，在各個階段具有不同的存在樣式。這一發展歷程所追求的，是推進人的生存向更完善、更完美的境況發展。或者說，合理化過程通過建立日趨完善的公共機制等制度性建設，來推動人的生存向完善完美進化。正如芬伯格所說的，“造成一個社會現代化的是表現在合理化過程中的這些領域之間的體制化的區別，合理化過程一方面促進了知識與技術的發展進步，另一方面增進了政治的和個人的自由。” [2]（11）其中，也包含增進了道德的自由。

在合理化過程中，舊的合理性被積淀下來而成為一種“傳統”。合理性是處在歷史中的，這就意味著它是與傳統相融合的。麥金太爾在以工藝為例分析歷史合理性時說：“正是因為在任何特殊的時刻，一種工藝的合理性是被到那一時刻為止的歷史所證明的，并在那一特殊的時間、地點和一系列歷史情境中使其成為其所是，所以這種合理性就無法與那種傳統相分離，而且正是通過這種傳統，才獲得這種合理性。”[10]工藝的參與者所分享的合理性，是被理解為一個歷史情境下的合理性。工藝所追求的是最終的完善形式，因之某種工藝也是處在發展中、具歷史形態的。在道德方面也是如此，合理性過程通過道德傳統來表現，也通過道德傳統來傳承。就此而言，麥金太爾說：“個體的道德生活繼承和拓展了傳統，而傳統則向它提供了反復挪用和拓展各種各樣的往昔生活之教益的初始語境。因此，個體道德生活的探究與過去的傳統一起延續，而這種生活的合理性既體現在傳統之中，又通過傳統來傳承。”[10]（143）所謂合理性通過傳統來傳承，會引導出合理性的“現代性”問題。芬伯格認為，“把‘合理性’強調為現代性最突出的特性，這意味著把傳統貶損為‘不合理’。當然，不平等和不公正幾乎還沒有消失……這是現代社會不完善的合理化，還是已經出現的這種合理化的結果？”[2]（31）實際上，傳統作為合理性演進時序上的一個階段性表現形態，它與“現代性”并不相沖突，因為從合理性的視角看，傳統不過是舊的合理性，而現代性則是新的合理性，兩者間產生的現實沖突，其實質不過是合理性框架或模式在新舊更迭時刻的多因素重組樣態。其中，合理性傳統中所包含的不再合時宜的因素要被淘汰，而現代合理性中所包含的更加合時宜的因素要被補充進來，這一篩選過程是合理化過程所必須要完成的。

合理化進程是通過不間斷的新舊合理性更迭來完成的。發展中的合理性會進入新舊交替的階段，這時舊的合理性在新的條件下轉變成為不合理性并會被更替，新的合理性則有待建立健全。在新舊合理性更迭中，對被確定為不合理的東西加以拋棄，要依賴于新的制度需求、新的觀念和新的理論的出現。或者說，有了一種更新的視角或發明，足可以用來取代舊的觀念和舊的制度。

考察合理化進程，還需要辨析明了合法性與合理性、合法化與合理化的概念之間的聯系與區別。就它們之間的聯系而言，合理性完成其合理化過程，要通過合法化的過程才能取得其合法性。考察一個歷史時期的合理性，需要確定它的合法性與有效性，只有具有了合法性與有效性，合理性才被賦予了現實的內容與形式。考察公共生活機制在每個時代的人性化程度，是由合理性的合法化程度所表明的。合法性、合法化作為整個合理性、合理化歷史運動的一個個實現環節，正是它們的不間斷運動才構成并最終實現了合理性的合理化。

就它們之間所存在的區別而言，合法性是人們的行動與法定規范相一致的屬性，而合法化則是國家通過預制的法定程序來建立人們的行動與特定規范相銜接的過程。合法性是合理性在現實生活中的制度化和獲取了組織化形式的性質，是作為合理性在當前條件（歷史性要求）下得以建立的驗證系統，是使合理性變身為現實原則并具有效性的具有決定意義的法定環節。或者如學者所說，是合理性中適合現實條件的那一部分，是部分的合理性。而合法化則是合法性的生成機制，它為政治權威提供了合法性。[11]

合理化過程會受現實中不確定因素的影響，在正向發展與反向發展上發生搖擺。這一現象說明，在進行制度性建設的過程中，合理化有時會表現為合乎善的，這就是“正向合理化”；有時則表現為迂回式合乎善的，這就是“反向合理化”。

（1）正向合理化。合理化的一個重要功能，是將現實生活過程中出現的各種合乎善的、有用的部分確定下來，同時又指明根據人性需要而在未來生活中要加以解決的問題，從而實現歷史性的進步。這一過程就是正向發展的合理化。

作為理性之一的善，它在歷史中總是囿于現實條件而表現為部分的善。其他美德概念也是如此。之所以表現為部分的，主要是由于兩個因素的不完善所致：一個不完善因素是公共領域所能提供的對象物匱乏，它們不能即時地滿足所有人的所有需求。另一個不完善因素是現實中的個人之間存在多種差異，諸如生理上的、智力上的和文化上的差異等，導致每個人的需求在質與量上是截然不同的。對于上述種種不同，合理化通過對差異間的均衡點的尋求，使這些差異在同一個生活框架內達成某種均衡狀態，使不確定的道德生活進入穩定的狀態，使人類道德生活實現了向前不間斷的發展。

（2）反向合理化。在合理化過程中會出現這樣一種情形，受某種實際利益的驅使，使理性以虛假普遍性的形態出現。這一過程就是反向發展的合理化。反向發展的合理化會在現實生活中引發合理化危機。[12]

五、道德合理化

道德合理化是國家通過價值觀的設計對公共道德生活進行規范與調節的機制。它的一般過程是，道德合理性通過歷史背景下的以“善”為合理性、以“惡”為不合理性，來規范可行與禁止的行動標準，最后通過合法化過程進入現實的道德生活領域。

歷史中的合理性的表現形態，一般來說是當前善而非抽象的善。作為合理性在道德生活中的合理化，道德合理化（1）是通過公共善來完成的，在道德型社會演進中成為道德發展所不斷追求的目標；（2）是通過道德法和道德公共政策來實現的；（3）所確立的道德合理性生活具有穩定性和合法的特征。

（1）將公共善確立為道德型社會的階段性目標，是歷史合理性的實現途徑。以階段性公共善為目標，是道德發展的一個最重要的特征，它體現了某一項公共善的不斷達成。歷史背景下的“善”是一種“階段善”，而歷史背景下的“惡”則是一種“階段惡”，它們都是細化為各個相互連接的更為具體的規范的結構。國家用這些不同階段善的道德規范來對不同需求的“適度滿足”進行規定，它們適用于個體行為，也適用于人際關系、社會組織、國家關系，從而構成了道德型社會的最基本的道德價值體系與道德生活的基礎。

公共善是當前人們尋求的共同的行動目標，其中設定了人們當前的共同滿足方式。因此，當它們以道德政策等合法性方式表現出來的時候，是具有使個人普遍地加以服從的現實背景的。就它會促進全體人的幸福而言，這些道德政策的提出和施行是必要的，是一種促進公共生活有序、和諧實現的公共力量。只有適時的道德政策才能不斷地調節和給予人人都可以分享的利益、尊嚴與享受，才能促使人們不斷地健全更加完善的公共生活。在此，公共善作為道德政策的目標，只有通過它才能培養規范的公眾行為、情感等完善公共生活的個人因素。這些個人建立自己美滿生活所不可或缺的道德律條，成為個人與他人在公共生活中協調統一的必要條件。政府正是通過這些公共善才建立起公共人倫關系，實現了對個人道德生活施加影響和進行調控的公共管理需求。

（2）道德合理性在道德生活中的顯現，是通過道德法和道德政策這一轉化途徑來實現的。道德價值即公共善通過道德合理性得以實現，其具體路徑是：將道德合理性概念植入道德法、道德政策的制定過程，設計成為一個具有理想價值內容并同時以現實條件為依托的價值設置。其積極意義在于，處在具體行動環境中的判斷者，由此可以在諸多交織的生活要素中發現那個指向現實的、完全可操作的善，然后由行動加以實現。

每個單個的人站在自身的立場上，都會渴望完全地實現自身的需求，而不會自覺地去實行那些有約束的公共善。道德法和道德政策的基本任務，正是為所有的人提供一種道德公共生活的具有約束性的制度框架。在這一框架中，以公共善為原則建立起來的是一套合乎人性的、滿足自我而又不侵害他人的、合理有效的美德規范。它們使那些信奉各種不同——甚至相互對立、難以相容的——群體觀念的人們能夠和平地共同生活在同一社會里，使每個人都可以盡可能合理地分享共有的生活條件，合法地享有共同的生活權利，平等地選擇他／她自己想成為的人或他／她所喜愛的生活方式，自由地過他／她自己最喜愛的最好的生活。正是為了獲得這種幸福的生活，人們才共同約定踐行公共善，反對公共惡。由此可以回答人們為什么要建立公共善的問題，即一方面它是每個人在一個共同的群體中生存的必要條件，正是在它的規范下，人們的人倫關系（社會的倫理關系和國家的道德關系）得以在當前公共生活中不斷再生成，人們在其間進行個人間的交往，謀求個人欲求的實現，組建家庭過正常的家庭生活，建立利益和友誼共同體以過正常的群體生活。另一方面，通過公共善的建立，指引公共組織努力追求并為實現個人的善創造條件。在這些專門法和政策的制定過程中，受政治關系下利益分配優勢、制定技術等的影響，會形成特定的道德法與道德政策的特性，這些特性會對道德生活形態產生至關重要的影響。如道德政策特性說明著這一政策的理性程度，而這一理性程度則是由采取什么樣的合理化方向來確定的。采取的合理化方向通過道德價值偏好表現出來，體現了某種優勢群體的價值取向。在這個意義上說，政策被認為是人們采取的有目的之共同行動過程。美國學者安德森說：“政策是一個有目的的活動過程，而這些活動是由一個或一批行為者，為處理某一問題或有關事務而采取的。”[13]在此，道德政策是政府為達到一個既定的目的而采取的特定活動，要收到某種特殊的效果。

通過道德法或道德政策來表現的公共善，實現了那些由個人組成的公共群體的善。由于合理性表明了現實中的當前善，也即以價值的形態表現其自身，因之它可以作為政策目的并通過這一目的而介入到現實道德運動中。公共善作為公民社會所具有的正當而系統的社會價值，對于單個個人是完全適合的，與生活在其中的個人的生活意趣、行為和情感，與他的性情和生活是相適宜的。同時，它還克服了公眾在道德生活中存在著的認知不足、行為能力不足等不利因素，從而使公共組織成為一種對于個人來說的促進力量，一種保障其為善的積極力量。質言之，政府通過法與公共政策來謀求一個美好的社會，使公眾的生活健全、行止端正、旨趣高雅，使生活的內容以有益于個人的方式展現。這些法與政策將使社會建構成一個公正和完滿的社會，成為不斷培養每個人具有關心公眾利益的意志的健全社會。具有并以公共善為主流的道德型社會，就是人們一直追求的美好社會。內含公共善的道德法與道德政策成為促成這一完善社會的有效手段。

（3）道德發展是沿著歷史合理性的軌道前行的，最終將達到整體生活合理化這一總的發展目標，但在某一歷史發展階段中有時會呈現為一種穩定的狀態，有時則呈現為不穩定的狀態。就穩定的狀態而言，是指在某一公共生活領域存在著某種穩定的發展狀態。如就經濟領域存在著穩態經濟的發展狀態而言，格里芬指出：“所謂穩態經濟，就是一種使人口和人工產品的總量保持恒定的經濟。這種穩態經濟只能有質的發展而不能是量的增長，正像地球只能有發展而不能有增長一樣。”[14] 實際上，不單在經濟領域存在著某種穩定的發展狀態，在人的其他生活領域也同樣存在著這種穩定發展狀態。在道德生活領域里，也會出現一種接近于完全合理化的生活狀態，即穩態道德的狀態。這種真正穩態道德的實現，也是公共善在當前條件下完美的實現，是公共善在某一歷史時期的完美實現。

穩態道德的生成，在于道德法與道德政策通過對當前人類需求與當前生活條件求得均衡，使得當前的群體生態系統獲取了合法的合理性。認可、維護個人道德生活的道德法與道德政策，是發展公共道德生活的系統性策略，是使公共生活向前推進的藝術。應該指出，道德的合理性與道德的合法性是兩個截然不同的問題。在具有道德合法性的生活中，盡管它們在當前條件下具有了特定程度的道德合理性，但也正是囿于此種條件的有限或限定，而不能完全地達到合理性的程度。反過來說也是如此，具有合理性的生活并不就在當前具有合法性，這是由于當前條件的不完備所致。在這個意義上說，部分具有道德合理性的生活在當前生活條件下具有待確定的道德合法性。這種待確定的合理性生活，它要取得道德上的合法性，最終取決于它們與不同個人和團體之間的適應程度。此外，合法化之所以不能更好地滿足合理性要求，是因為它還存在著缺陷，包括如利奧塔所說的“通過誤構達到的合法化”， [15]這些缺陷造成合理化過程與合法化過程并非一致的狀況。它們的不斷更迭，是以具體改革來推進公共道德生活的。約翰·霍布森指出，每項具體改革“都必須加強個人的道德特征，都必須成為一種倫理民主精神的直接助推劑。這將通過有道德意識的社會成員間的自覺契約，把個人與群體結合起來。”[16]這一結合的標志是，使當前的道德生活生成一種穩定的系統性，并且這種系統性是合法的，具有國家強制力作為系統之保障的。

擴展道德穩態的，是道德生活中所存在的理想因素，正是它使得公共道德生活得到擴展。哈耶克指出：“擴展秩序當然不是一下子出現的……這種秩序中的各種結構、傳統、制度和其他成分，是在對各種行為的習慣方式進行選擇中逐漸產生的。這些新的規則得以傳播，并不是因為人們認識到它們更為有效，或能夠估計到它會得到擴展，而是因為它們使遵守規則的群體能夠更成功地繁衍生息，并且能夠把外人也吸收進來。”[17]可以說，在合理性之中具有的理想因素，它以人的在前本質——作為群體的同時也是個人的未來本質——來引導現實道德生活，使之不斷向前發展。它通常會在一項好的道德政策中得到體現，被涵蓋在這項政策的某些規定之中。也就是說，一項政策之中常常具有超前的成分。因之，一項好的道德政策通常都具有引導的功能，起到去舊布新的作用。

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