裂變于柏拉圖主義與黑格爾主義的終結處

摘要：作為同時代、同為顛覆整個西方價值體系的思想巨子，令人不解的是，尼采和馬克思始終沒有直接對話或彼此評說。然而，思想史上的“兩河流域”在絕對精神、形而上學、道德、宗教、哲學和資本主義原則上的一致批判，改寫了整個人類文化樣態。尼采與馬克思的避讓，是一種分道，也是一種對峙，更是一種逼近與切合。對人類苦痛的直擊使他們殊途而同歸。

關鍵詞：柏拉圖主史；黑格爾主義；尼采；馬克思

中圖分類號：B516.47；BO-O 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2013）03-0015-06

柏拉圖主義對人生關注是倫理的、宗教的或是政治的，其基礎是相信不變的永恒實在。這些實在脫離感官所感知的變動世界而獨立存在，是宇宙萬物存在的原因，使其一般內容擁有意義和價值，這種絕對價值植根于永恒世界。黑格爾主義把絕對精神看作世界的本原，自然、人類社會和人的精神現象都是其在不同發展階段上的表現形式。從終結柏拉圖和黑格爾哲學為起點，尼采與馬克思開辟了各自的思想流域，但殊途而同歸。

一、“理念”的顛倒：從概念演進到普遍精神

柏拉圖吸收了愛利亞派的思想，把理智的對象稱作“理念”（eidos，idea）。理念向人的理智顯示普遍真相。他認為（理念）世界是不變的，存在是一。理念是超感的、永恒的、客觀的、真實的，對于個別事物是本源、是原因、是根據。先有理念，后有個別事物。《國家篇》中說道：“我們也總是說制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別地制造出我們使用的桌子或床來；關于其他用物也是如此。是嗎？至于理念或形式則不是任何匠人能制造得出的，這是肯定的。”柏拉圖強調理念與個別事物相分離。理念具有等級性，最高的理念是善。

世界的統一性只有到馬克思才得到真正解決。尼采也認為：“作為‘統一性’進入意識之中的一切東西，都已經是無比復雜的了：我們始終只具有一種統一性的假象。”對于物質第一性，尼采有這樣的近似表述：“對身體的信仰比對心靈的信仰更為基本：后者乃起源于那種對身體的非科學考察的窘迫疑難（是某種離異身體的東西。對夢之真理的信仰——）”；“在你的思想和感情背后，我的兄弟，站立著一位強大的統治者，一位無名的智者——名叫‘自己’。他居住在你的體內，他就是你的身體。”“更為基本”和“背后”表達了尼采對于身體即精神之外的物質客觀性的先在性認識。

歷史的運動之謎，一直牽動著歷史上所有杰出的思想家的關注。在黑格爾看來：“世界歷史不是單純權力的判斷，就是說，它不是盲目命運的抽象的和無理性的必然性。相反地，由于精神是自在自為的理性，而在精神中理性的自為存在是知識，所以世界歷史是理性各環節從精神的自由的概念中引出的必然發展，從而也是精神的自我意識和自由的必然發展。這種發展就是普遍精神的解釋和實現。”黑格爾把歷史看作概念和普遍精神的展開過程的思想首先受到馬克思的批判。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”類似于馬克思，尼采做了進一步的批判：“哲學家虛構了一個理性世界，理性和邏輯功能所適合的世界——由此得出‘真實的’世界；宗教家（虛構了）一個‘神性的’世界——由此得出‘非自然化的、反自然的’世界；道學家虛構了一個‘自由的世界’——由此得出‘善的、完善的、正義的、神圣的’世界。”

實際上，馬克思和尼采是把黑格爾的“理念”做了一個顛倒。馬克思在《（政治經濟學批判）序言》中說：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”接近于馬克思，尼采認為：“生活是惡劣的：而生活的改善并不取決于我們。這種改變是從我們之外的法則出來的。”即生活的改變并不因為人自身觀念的發動，而是外部客觀世界的法則，亦即物質世界和現實關系的運動規律。尼采對于歷史唯物主義方法論發出這樣的吁嘆：“實事求是——很少有人能做到這一點！能做到這一點的人卻不愿意做！”

在尼采看來，所有哲學家都有一個通病，這就是以現在所是的人為起點，并且認為可以通過對當代人的分析達到他們的目標。他們不自覺地把“人”看作永恒的實體，看作某種在不斷的變動中保持不變的東西，看作事物的真正尺度。有些人甚至不知不覺地將人的最新形式，如在某些宗教影響下，甚至在某些政治事件影響下產生的人，視為人們必須從其中出發的固定形式。這種社會歷史辯證法，是柏拉圖和黑格爾所不能理解的。對此，馬克思在《哲學的貧困》中曾指出：“蒲魯東先生不知道，整個歷史也無非是人的本性的不斷改變而已。”歷史是人的社會活動的歷史，更是人自身的生成史。

二、“深度”的奚落：從普遍精神到形而上學

可以說，柏拉圖的絕對價值和黑格爾的絕對精神到了馬克思和尼采這里才受到真正的否定。尼采認為形而上學的假設是求知方法中最劣等的方法，“因為關于這個形而上學的世界，人們除了可以說它是另一種存在（being other），一個我們不能接近、不可理解的另一種存在，別的什么也說不出來了；它是一種帶有否定性的東西。”形而上學的知識被尼采看作是一切知識中最無用處的。

兩千多年來，形而上學以追逐事物的本源作為自身學科的神圣性。人們認為理性來自于非理性，感覺來自于非感覺，邏輯來自于非邏輯，但形而上學“否認一物產生于另一物，并為受到更高評價的事物假定了一個奇跡之源，認為其直接從‘自在之物’的核心與本質中產生出來”。本源和價值的預在性成為形而上學的基礎。尼采注意到：“贊美起源——這是形而上學的事后沖動，它是在對歷史的思考中重新產生出來的，并讓你完全覺得在所有事物的開端矗立著最有價值、最根本的東西。”而這種價值和意義的預設是在對世界的迷幻之中產生的。“野蠻的原始文化時代的人相信在夢中認識了第二個真實世界，這便是一切形而上學的源泉。”因而，形而上學的假設均產生于激情、謬誤和自我欺騙之中。

形而上學似乎以世界怎樣存在這樣的嚴肅問題而絕處于其他學科，然而，對于世界有怎樣的存在這個問題，“這是一個純粹的科學問題”。對于形而上學的科學性動機的標榜，尼采這樣揭露道：“對于所有那些如此自吹自擂地談論他們的形而上學的科學性的人，我們應該根本不予理睬；扯一扯他們有點兒害羞地藏在背后的那捆東西就足夠了；如果你成功地掀開那捆東西，那種科學性的結果就暴露無遺了，他們也不得不臉紅起來：一個小可愛的上帝，一種迷人的不朽，也許還有點招魂術，總之是一堆糾纏不清的窮人和罪人的不幸以及法利賽人的自大。”

黑格爾以為人類掌握了絕對精神，世界由此而逐步展開。他在《歷史哲學》結尾時說道：“‘哲學’所關心的只是‘觀念’在‘世界歷史’的明鏡中照射出來的光輝。‘哲學’離開了社會表層上興風作浪、永無寧息的種種熱情的爭斗，從事深刻觀察；它所感覺興趣的，就是要認識‘觀念’在實現它自己時所經歷的發展過程——這個‘自由的觀念’就只是‘自由’的意識。”景象萬千、事態紛紜的世界歷史，就是“精神”的發展和實現的過程。“‘深度’取代了混亂和符號混亂。”在黑格爾那里，深度就是撇開社會現象的“觀念”，掌握了“觀念”就掌握了世界之源。“深度的絕對精神”的發現是哲學的終結，是科學的終結。

海德格爾對于尼采的形而上學批判有過這樣的評價：“形而上學終結了，對尼采來說，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學終結了。尼采把他自己的哲學看作對形而上學的反動，就他言，也就是對柏拉圖主義的反動。然而，作為單純的反動，尼采的哲學必然如同所有的‘反……’（Anti-）一樣，還拘泥于它所反對的東西的本質之中。作為對形而上學的單純顛倒，尼采對于形而上學的反動絕望地陷入形而上學中了，而且情形是，這種形而上學實際上并沒有自絕于它的本質，并且作為形而上學，它從來就不能思考自己的本質。”他認為形而上學就是存在論；尼采是形而上學的終結階段，因為形而上學通過尼采在某種程度上喪失了自己的本質，我們不能再看到形而上學的其他可能性；但是，形而上學由于尼采所完成的顛倒只不過是倒轉為它的非本質了；對超感性領域的廢黜同樣也消除了純粹感性領域，從而消除了感性和超感性的區分。海德格爾對尼采的認識是模糊的，他說尼采終結了形而上學，是形而上學的反動和對立面，又說是形而上學的最后形態。然而，被他稱為已經終結的傳統形而上學在他那里不僅繼續了而且更甚了。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“歷史向世界歷史的轉變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。”在馬克思看來，形而上學就是違背現實物質活動的超自然的幻覺。這和黑格爾的思想理路是一致的。

三、“哲學”的終結：從形而上學到道德、宗教

柏拉圖說，從言論載入史冊的古代英雄起至當代，沒有一個人真正歌頌正義，譴責不正義。至于正義或不正義是什么，有什么作用，沒有人關注過。“在詩歌里或者私下談話里，都沒有人好好地描述過，沒有人曾經指出過，不正義是心靈最大的惡，正義是心靈最大的善。”在其看來，正義是別人的好處，強者的利益，而不正義是對自己的利益，對弱者的禍害。正義因其本質而賜福于其所有者，不正義因本質而貽禍于其所有者。對善或正義的認識成為柏拉圖顛覆人類思想史的坐標。兩千年來，柏拉圖的道德觀一直是人類哲學史發展的主要脈系，它影響了整個西方傳統文化體系和價值體系。

在尼采看來，蘇格拉底的出現是希臘文化衰退的開端。尼采對于道德的批判是最為徹底的，他說：“愚昧無知莫過于端出一種道德上的夸張（例如：要愛你們的敵人！）。人們由此就把理性從道德中驅逐出去了……”對道德的批判占據了尼采思想的重要部分。他認為，康德是不可見的一個道德價值王國。然而，“我們不愿意以康德的方式受騙上當，也不愿意以黑格爾的方式受騙上當：一我們不再像他們那樣相信道德了，因而也不需要為任何哲學奠定基礎，以便使道德保持權利。對我們來說，無論是批判主義還是歷史主義，其魅力都不在此：——現在，它們到底具有何種魅力？”

尼采特別注意道德和宗教的結合，在他看來，基督教的德性是一種敵視生活的倫理，因為它虛構了人的原罪，在價值上體現了虛無主義本質，因此要重估一切價值。尼采認為，統治者或統治階級總是懂得宗教的好處，他們需要宗教作為他們統治的工具。“因為宗教在失落、匱乏、恐怖、懷疑的時代，也就是說，在政府感覺自己沒有能力直接做減輕私人靈魂痛苦之事的時候，能滿足個人的情緒：甚至在面臨普遍的、不可避免的、暫時難以制止的災禍（饑荒、金融危機、戰爭）時，宗教給大眾以平靜、從容、信任的姿態。”國家需要教士，需要他們私密的心靈教育，傳教者懂得對代表不同利益的被統治者的安慰。也可以這樣說，“基督教是一種劊子手的形而上學”。因此，馬克思認為：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。”同時，尼采特別注意到宗教對教育的危害：“學校最重要的任務無非是教你嚴格的思考、謹慎的判斷以及前后一致的推斷：因此學校必須拋開所有對這些任務無用的東西，例如宗教。”即認為根除宗教的禍害應首先從學校開始。這是一個具有現實性建構的卓越思想。

尼采和馬克思都認為，對于現存的法律、道德、宗教，都不過是統治階級的統治思想。在尼采看來，“價值創造，成了居統治地位的東西，而且被稱之為一時的‘真理’——被強行套入了公式，不管是在邏輯領域還是在政治（道德的或藝術家的領域），皆是如此。這些研究者的責任在于，把此前的一切事件和被估量物弄成一目了然的、可以想象的、可理解的、可把握的。”隨著經濟基礎的消亡，關于道德、宗教、法的整個價值體系也會隨之消失。對此，馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中指出：“無產者是沒有財產的；他們和妻子兒女的關系同資產階級的家庭關系再沒有任何共同之處了；現代的工業勞動，現代的資本壓迫，無論在英國或法國，無論在美國或德國，都是一樣的，都使無產者失去了任何民族性。法律、道德、宗教在他們看來全都是資產階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產階級利益。”也就是說，宗教、道德不過是利益的化身。

道德需要終結，宗教、哲學也需要終結。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中說：“老年黑格爾派認為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統治著現存世界。”馬克思多次提出要消滅哲學，消滅一切虛假的觀念思辨。尼采說得更直擊：“歷史的證明：宗教、道德和哲學是人類的頹廢形式。”人類總是要從頹廢中激發，真正激發的那一天也就是終結形而上學、偽道德和宗教信仰的那一天。

四、“資本”的批判：從道德、宗教到國家和法

國家在柏拉圖和黑格爾那里被理解成一種最高的權威和不可違抗的實體，國家不僅是永恒的，而且如何建立一個更加合理的國家是每個公民的義務。柏拉圖說：“當前我認為我們的首要任務乃是鑄造出一個幸福國家的模型來，但不是支離破碎地鑄造一個為了少數人幸福的國家，而是鑄造一個整體的幸福國家。”如何建造一個幸福國家，柏拉圖有完整的方案，那就是培育全民的善，即以德治國。他認為，節制、勇敢、智慧和正義是四種能夠使國家善的主要力量，而正義就是每個人在國家內做他自己份內的事。“我們說：當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了。”正義國家是古希臘哲人的最高理想，而各盡其職、不干涉他人是實現國家正義立法的重典。除此而外，在柏拉圖看來，以德治國的核心是國民對國王以及各級統治者的絕對虔誠和信托。柏拉圖借蘇格拉底說：“如果一般人對統治者說謊，我們以為這就像一個病人對醫生說謊，一個運動員不把身體的真實情況告訴教練，或一個水手欺騙舵手關于船只以及本人或其他水手的情況一樣，是有罪的，甚至罪過更大。”保留、懷疑或自主將是法中最大的罪和道德的惡。

柏拉圖的智慧之思受到了黑格爾的極大推崇，并在現代意義上對其深人闡發。黑格爾認為，現代國家的本質在于，普遍性是同特殊物的完全自由相結合的，私人福利必須回到整體目的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家。“國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一，即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權力。”在他看來，市民社會應為國家做出奉獻，國家是個人、家庭和市民社會的根。

對此，《德意志意識形態》早已闡明：“從這里可以看出，這個市民社會是全部社會歷史的真正發源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現實關系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬。”馬克思、恩格斯徹底批判了西方幾千年傳統把國家和統治者看作臣民的救世主的錯誤認識以及市民社會依賴國家的歷史唯心主義觀點。

馬克思的思想受到尼采的積極響應。尼采認為：“我們經歷了那個當然被所有的腦袋瓜都稱頌的學說的后果，即國家是人類的最高目標，對于一個人來說，除了為國家效勞之外，沒有任何更高的義務：其中我沒有認出一種向英雄時代的倒退，而是認出一種向愚蠢的倒退。”尼采對國家的完全否定和他對宗教的徹底否定是同樣的理路，即讓人自身回到歷史舞臺的中央。從根本上說，尼采把國家作為組織化的暴力行為，“一個人為效力于國家而做的一切，皆有悖于自己的天性……”

馬克思對資本主義深刻、徹底的批判也影響了尼采的現代性批判主張。尼采說：“如果錢是交換目標，那么就要考慮，在一個富有的繼承人、一個打工仔、一個商人、一個學生手中的一塊銀幣是完全不同的東西：每個人在幾乎什么也不做或做很多事情來掙得它以后，將會為此而得到很少或很多——這大概就是公平。而事實上，眾所周知的情況恰恰相反。在金錢大世界里，最懶惰的富人的銀幣比貧窮者、勤勞者的銀幣更能賺錢。”商業的資本主義本質和價值規律成為了尼采最直接的批判目標，而且在批判方式上他也有類似于馬克思的凌厲風格。他說：“就其本質來看，商業具有魔鬼般的兇惡。商業就是有借有還，借的時候還暗示著：得還給我更多的東西。——任何一個商人的思想都是十分污濁的。——商業是自然的，因此是卑劣的。——所有商人中最不可恥者是這樣一種商人，他說：為了比那些品德不端的傻瓜們賺更多的錢，我們要做有德性之人。對商人來說，誠實本身就是一種旨在贏利的投機。——商業是邪惡的，因為它是自私的形式之一。”而馬克思在《資本論》第一卷中指出：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。”不難發現，在對資本的批判上尼采的批判和馬克思驚人地一致。

以資本為起點，馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中對資本主義的道德、宗教、國家和法律進行了全面批判，并指出了無產階級在這些問題上的看法：“法律、道德、宗教在他們看來全都是資產階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產階級利益。”對于資本主義法律的偏見，尼采表達了他的輕蔑：“紅色的法官如是說：‘為什么這個罪犯殺了人？他是要搶劫。’可是我告訴你們：他的靈魂需要的是血，而不是贓物：他渴望刀的幸福！”“刀的幸福”是絕望的“幸福”，即是要對現存社會殺戮。

五、余論

尼采繼承了叔本華生命哲學的唯意志論，認為世界的本質是權力意志（will to power），它是宇宙中無處不在、生生不息的原動力。他說：“一切基于意圖的事件都可以還原到權力之增殖的意圖。”權力意志是拒絕真假、超越善惡之分的策發力量，甚至說，真理的標準在于權力意志的提高。因為，我們看到的世界，無論植物、動物還是人都是按生命力的強弱的競爭來配置的。不同于叔本華的悲觀主義，尼采在權力意志的指引下，在征服與創造中形成積極的行動主義原則。《查拉圖斯特拉如是說》結尾表白了他的心聲：“查拉圖斯特拉如是說，離開了他的洞穴，容光煥發，渾身是勁，有如一輪剛從黑暗中噴薄而出的朝陽。”因此，魯迅給予尼采極高的評價：“不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。”

尼采以聲稱徹底反形而上學而著稱，然而，盡管我們不能說“權力意志”等同于形而上學，但也不能完全排除形而上學的影子。這是馬克思和尼采的分道。除此而外，就哲學范式而言，馬克思并沒有顛覆傳統哲學的體系構型，這是馬克思和尼采的另一重大區別。尼采自述道：“我不相信任何體系的構造者，因而回避他們，求體系的意志意味著缺乏真實。”當然，事實并非如其所說。并非完全沒有潛在的體系，權力意志本身就是一個體系的總綱。