鄭珍對王守仁表彰《古本大學》的表彰

摘要：鄭珍《古本<大學說>序》描述了這樣一個過程：《大學》如何從古本到二程改本，到朱子章句，再到后世諸改本“紛紛益不可勝記”，以至成為笑柄。然見鄰水甘秩齋《大學說》，不僅贊嘆，以為雖“又一新異本”，實與王守仁《大學古本序》“大義復不相乖忤”。鄭珍遂表彰王守仁“復古之功不可沒”。守仁復古本之思萌自龍場，經多年思考和反復論證，于正德十三年刻《古本大學序》，正式公布了他表彰古本正當性的觀點。

關鍵詞：王守仁 朱熹 鄭珍 《大學》古本 改本 章句

中圖分類號：K207 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2013）04-78-85

鄭、莫、黎三人及其思想，曾被人稱之為黔中王門最后的余波，雖然他們未能如黔中王門發展的高潮期之孫、李、馬那樣，為后世留下高深厚重的哲學著述，但亦并非如人們通常所了解的那樣，僅僅游歷于“辭章之習”。作為黔中王門最后的余波，鄭珍的幾篇小文章，如《甘秩齋<黜邪集>序》、《跋<學茚通辨>》、《陽明祠觀釋奠記》，尤其是《古本<大學說>序》，似有超乎“辭章之習”，而近于心性論之意蘊的傾向。鄭珍在《古本<大學說>序》中，開宗明義，明確了稱為古本的《大學》所據本，描述了如何由二程“改本”到朱子《章句》，乃至其后“六七百年，學者之心不能泯然，亦遂爭新角異，而《大學》日多矣”之亂象，如何又有王守仁挺而表彰《古本大學》，繼而發出“是故王文成、李文貞復古之功不可沒也”的感嘆。

一、從二程到朱子：《大學改本》到《大學章句》

《大學》本為小戴《禮記》第四十二篇，其原文如鄭珍所指，系“漢河間獻王后蒼所傳、鄭康成所注”，人稱古本，輯于唐孔穎達《禮記正義》。此古本由漢至唐千余年，到了北宋，掀起一疑古之風。疑古的內容實質是疑經，而疑經則是宋學的一個重要特點，歐陽修是提出疑經問題的第一人。《大學》原文面貌如何，漢唐所傳古本字里行間，有否脫文錯簡，遂成為有宋以來儒家經典文獻學中一個聚訟不已的著名公案。針對《大學》原文的疑古之風先起于二程，雖說對儒家經典《學》、《庸》、《論》、《孟》的重視是從韓愈時代就開始了的，這幾部經典的逐漸凸顯的確經歷了一復雜漫長的過程，但到了北宋，它們已經越來越多地被單獨拈出，也越來越多地被尊崇，并被竭力解釋出其中的深刻新意。針對《大學》，程顥就曾說過：“《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差”，程頤也說：“入德之門，無如《大學》”，他們的學生“程門立雪”的楊時也指出“不由其門而欲望其堂奧，非余所知也”，視《大學》為學者之門。《大學》中有很重要的“三綱八目”，即“明明德”、“親民”、“止于至善”三項基本原則和“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”八項方法，以及圍繞“三綱八條目”而展開的諸多文字。因為意識到《大學》對于士子的重要性，二程兄弟在深入研究文本的同時遂提出了自己的重要發見，即認為《大學古本》存在錯簡。

先看程顥對《古本大學》的具體態度，誠如鄭氏所言：

后明道程子以《誠意章》有錯簡，遂移《康誥》四條、湯《盤》四條、“邦畿”三條次“則近道矣”后，移“瞻彼”、“於戲”、“聽訟”三條次“節彼南山”后。

記錄在《河南程氏經說卷第五》中的《明道先生改正大學》，算得上是首開“大學改本”之先例。接下來是他的兄弟程頤的態度，反映在《伊川先生改正大學》一文中，鄭先生閱后概述道：

伊川程子則移“《康誥》曰至止于信”至“知之至也”后，移“詩云瞻彼”至“沒世不忘也”，下接“《康誥》曰惟命”至“則失之矣”，次“為天下矣”后；而以“聽訟”條次“未之有也”后，“此謂知之至也”之前。謂“此謂知本”為衍。

除上述改正外，值得注意的是，伊川于“在親民”的“親”字下注有“當作新”三字，欲把“親”釋作“新”，而并沒有把“親”直接逕改為“新”，可視為朱熹直改“親”作“新”的鋪墊。僅論程氏兄弟二人之改，有所不同，但所改基本只在錯簡，而不認為有重要脫衍，至少明道一如是。伊川有指個別地方，如“此謂知本”四字之衍，實乃因“以‘聽訟’條次‘未之有也’后”而生之句讀感所致，或者疑為刻工之誤。二程的改本的確較早，故鄭氏認為，“《大學》之有改本，自是始”，這是符合歷史事實的。

面對《大學古本》，朱熹在二程改本基礎上，作了更大更系統動作。

首先，他把《大學》內容分成了兩個部分：一是“三綱領”即“明明德”、“新民”、“止于至善”和“八條目”即“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，他把這一部分稱之為“經”；二是余下所有文字，即對三綱領八條目的解說和論證，他把這一部分稱之為“傳”，且章分為十。于是“經”一章，“傳”十章，朱熹把《大學》章分十一，乃為《大學章句》。《章句》對“三綱領”的理解是：“大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧以具眾理而應萬事者也。……至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也。”關于“八目”，朱的解釋是：“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。此八者，大學之條目也。”經過朱熹的這一整理，《大學》更顯出有綱領有條目、有規模有節次的特點。綱舉而目張，有很強的可操作性。規模是個大問架，好像一座大房子，節次就像里面的許多房間。進入房子必須有門，依次而入，不能超越。

其次，他認為《大學古本》不僅有錯簡，而且有闕文。朱熹在研究他認為的所謂“傳”的時候，發現它們基本上是按照一定次序逐條解釋三綱領八條目的。但在分配《大學古本》原文時，無論怎么分配，都只能分為十一章，不多也不少。按朱熹的分法，第一章從“大學之道”到“未之有也”，朱熹稱之為“經一章”，其余為“傳十章”，是對“三綱領”“八條目”的依次逐一解釋。按說“三綱”加“八條”共十一目，就應有十一“傳”，現在只有十“傳”，的確是個問題。而十傳中唯獨缺少對“致知在格物”的解釋，朱熹發現了這一闕文，遂補作了“致知在格物”一章。他又發現對“正心在誠其意”的解釋也沒有按照八條目應有的次序，而是出現在所謂“傳”開頭的地方，這就又是一處錯簡。“于是，朱子繼承北宋儒學對《大學》本文面貌的懷疑傳統，認為，解釋誠意的傳文沒有出現在八條目中應在的位置上，這是因為‘錯簡’造成的；而全文中沒有出現對‘誠意在致知’、‘致知在格物’的解釋則是由‘闕文’造成的。”既然如此，要糾正《大學》本文上的錯簡和闕文的錯誤，朱熹認為有兩方面的重要工作需要去做，即“移其文”和“補其傳”。所謂“移其文”，朱熹同二程一樣，通過“移文”以補本文所謂“錯簡”之誤；其“創新”在“補其傳”，以彌補古本“闕文”之失。《大學》由二程改本到朱子章句新本，誠如鄭珍先生所云：“朱子因之，更考經文，別為序次，以作章句，是為今本。”

再次，在朱熹看來，導致《古本大學》存在缺陷的另一個隱含著十分充足理由的原因是，他認為所謂“經”是孔子之言，而所謂“傳”則是曾子的釋語。這樣一來，他就很聰明地在“經”和“傳”之間劃分出了優劣等差，從而強化了“經”對“傳”的決定性。

最后一個區別具有顛覆的性質，朱把《大學》“三綱領”中“在親民”一條直接逕改為“在新民”。這樣一來，意義就發生了重大變化。原具有“養民”、“惠民”之民本主義濃厚色彩的“親民”，一下子成了“敦化”、“教化”、“革新”、“革命”等多少有些強權意義下的“新民”政策。一般認為朱熹改“親民”為“新民”僅僅是誤作，與政治立場無關，現在看來，需要重新認識。

宋季之后，朱熹的《大學章句》因具有普遍的權威性而成為最流行的本子，元代更奉其為科舉功令。鄭氏對這種現象作了描述：“世之童子啟口即讀之，于是漢傳古本變而為朱子之《大學》”。雖然如此，南宋以后的知識分子卻從來沒有停止過對《大學》本子的文獻學討論，“而六七百年學者之心不能泯然，亦遂爭新角異，而《大學》日多矣”，加入討論的學者很多，與朱熹意見相左的學者亦不在少數，也有與二程意見相近者。一時間《大學》異本多見，遂成為一道風景。鄭氏認為：“其最著者董文靖本，退‘知止’、‘近道’二條合‘聽訟’二條為‘格致傳’。”董以“子曰聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本，此謂知之至也”一段為“致知在格物”的解釋，主張勿須補傳；鄭濟主張把經文中“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能得”與“子曰聽訟吾猶人也”一段合起來，作為致知格物的解釋，故亦認為勿須補傳；劉漬則主張把原傳文第二章“詩云瞻彼淇澳”一節與“子日聽訟吾猶人”一段加在一起，作為格物致知之傳，自然也認為勿須補傳；還有以“詩云瞻彼淇澳”一段獨立作格致之傳，移于誠意章之前的。這些改本基本上與二程接近，在一段時期具有代表性。除此之外，還有許多這樣那樣的改本，林林總總，正如鄭珍先生所讀一過的，有“宋葉丞相、王魯齋，明車清臣、方正學、宋濂溪、蔡虛齋、王守溪、徐師曾、劉念臺諸公”，真是熱鬧得很。鄭氏也曾認為，上面提到的鄭濟本，“至篆書刻本行之，幾幾與朱子《章句》相伯仲”，確有代表性。其余改本在鄭氏眼中，就未必有什么好感了，“以外崔后渠、高忠憲、李見羅、季彭山、郁文初諸改本，咸自驚獨見，哄然一時，馀紛紛益不可勝記”。更有甚者，“至王順渠古本，刪而改《大學》之禍極。至豐考功偽石經出，而轉成笑柄矣”。所有這些，無論以錯簡為由，抑或以闕文為因，或是主闕、錯兼具者，皆主張對《古本大學》施以改造。

二、王守仁古本立場之大意

批評了宋以降諸多改本之亂象后，鄭珍筆鋒一轉，對與王守仁古本立場“不相乖忤”的鄰水甘秩齋家斌《大學說》進行了評說，指出“其書不別經傳，分為十章。移‘瞻彼’、‘於戲’二條於‘此謂之至也’后；移‘所謂誠其意’至‘必誠其意’於‘此謂知本’后；‘所謂修身’以下章次并同朱子。又一新異本也”。鄭珍對甘氏的評價是比較高的，認為其與“文成、文貞之書，大義復不相乖忤”，他說甘氏之書“詳其說，直切明易，無穿鑿糾纏之私。而文頗繁冗，節裁十之五六，付其族侄兩施大令刊本，成一家之言。顧念漢傳古本舊矣，如先生之說，使仍就古本故次，則既不蹈董文靖后諸儒欲復古而反亂古之譏，而于文成、文貞之書，大義復不相乖忤，不尤善歟！焉得起先生而質之”。評判有褒有貶，態度較為客觀。指其“大義不相乖忤”，應視為基本肯定的評價。重要的是，如何了解王守仁復古立場之“大義”。

“復古之功不可沒”，是鄭珍對王守仁表彰《古本大學》的表彰，亦公示了其對守仁古本立場的支持。在《章句》本成為權威和各式各樣改本“哄然一時”的背景下，守仁一反潮流，獨以古本為正，視其文本自平正、無不可通，除堅持以為《古本》無錯簡，無闕文的基本立場外，對文義的解釋也作出返本歸源的努力。《傳習錄》記載了陽明與門人徐愛討論《大學》宗旨的一段話。先是徐愛序日：

先生于大學“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質于先生，然后知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。……

世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝

牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日所聞，私示同志n…，相與考而正之，庶無負先生之教云。

正德八年之前對守仁恢復古本立場持懷疑態度的，也不僅僅徐愛一人，愛初所表現之“始聞而駭，既而疑”的狀態，也是陽明返古疑朱之論甫一披露時，學界所作之正常反映。時與陽明交往密切的，還有兩位學者，一是湛若水，一位方獻夫。湛、方二位最初接觸陽明《大學古本》觀點時，據資料分析，他們并未理解更未支持陽明的立場。正德六年到七年，陽明于北京遇甘泉，很可能在此期間向甘泉流露了自己的古本觀點。這段時期，守仁多半只是口頭表達己見，并未將之付諸文字。直到正德十三年七月，他發表了《古本大學旁釋》，才首次將自己對《大學》的態度公之于世。

為何說湛、方與徐愛一樣，都經歷了一對陽明大學古本立場由懷疑到相信、再到支持的過程呢？這從湛、方二人后來分別發表的有關文字可以看出。若水發表有《古本大學測》，獻夫發表有《大學原》。據水野實先生考查，認為《古本大學測》的成書時間應在正德十三年八月（《經義考》卷159），比守仁《古本大學旁釋》的發表僅僅只晚一個月。由此可推，甘泉的這一動作可被看成是對陽明再次表明古本態度的一個回應。如果說在北京表明態度效果不明顯的話，后來在江西陽明再次向甘泉闡明自己觀點后，又過了一段時間，同徐日仁一樣，甘泉的態度發生了變化。正德十年，甘泉在奔母喪返回故鄉廣東增城途中路經江西龍江，與南贛汀彰任上的王守仁相與論學，《大學》宗旨必然又成了其中重要話題。這次會晤，陽明在四年以后給甘泉的一封書簡中談道：“向在龍江舟次，亦嘗進其《大學》舊本及格物諸說。兄時未以為然，而仆亦遂置不復強聒者，知兄之不久自當釋然于此也。乃今果獲所愿，喜躍何可言。”根據這段話可以見出，甘泉當時對陽明的格物說和《古本》態度是“不以為然”的。但甘泉的確在他的《古本大學測序》中有“甘泉子讀書西樵山。于十三經，得《大學》古本焉”這一相信《古本大學》立場的言論。正德十二年十月七日，甘泉服喪之后于這一天前往西樵，他在后來給陽明的一封信中提到這個日子。大概就是在這個時候，他開始相信古本的正當性，盡管他采取了與陽明完全不同的理解方法。時隔不久，他確信了《古本大學》的正當性并發表了他的《古本大學測》。他在《大科訓規》中說道：“大學古本好處全在以修身釋格物致知，使人知所謂格物者，至其理，必身至之，而非聞見想象之粗而已。”在《答陽明王都憲論格物》中則有“于古本下節，以修身說格致，為無取”、“考之古本下文，以修身申格致，為于學者極有力”、“正合古本以修身申格致之旨”等等表白；在《圣學格物通序》中又說：“大學古本以修身釋格致，曰此謂知本，此謂知之至也。”與此幾乎同時，獻夫發表了他的《大學原》，由此可推測他們二人的態度都已經開始傾向于陽明對《古本大學》的表彰立場。由于資料的散佚，故關于方獻夫的具體言談已無從引征。

三、王守仁古本立場的發端在龍場

《傳習錄》中記載徐愛的那段話，雖說回憶的是正德七年十二月，“與先生同舟歸越，論《大學》宗旨”一事，其中卻透露了幾年前的一個重要信息：守仁古本立場的發端在龍場。徐愛說：

先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅，人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高，見之若粗，而探之愈精，就之若近，而造之愈益無窮。十余年來，竟未能窺其藩籬。

“居夷三載”，指的是陽明被貶貴州龍場的那段時間，其“處困養靜”，中夜大悟，參透本體的同時，功夫也實現了質的飛躍，“精一之功，固已超人圣域，粹然大中至正之歸矣”。當時有一十分關鍵的細節，務必不能忽略，就是陽明將其中夜所悟證諸五經，結果莫不吻合。古本《大學》為小戴《禮記》之一章，必為陽明所“臆”無疑。這當中，是否由此對朱子章句本產生過懷疑則不得而知，但有一種情況是讓人能夠理解的，那就是迫于當時客觀情形，陽明就算有此想法，也斷然不愿將它說出。原因無外有二，一是除朱子權威性在當時尚不易搖動，二是陽明自己思想的成熟度也還有待時日。將瞬間的直覺體悟牢牢抓住，并使之由悟性上升到理性，的確需要功夫的漸次深入，達到功夫與本體的一致性，方能進入澄明之境。在當時，因為不到火候，就連良知這樣的詞匯都未能說得出口。《年譜》中記載了正德四年，陽明與席書的一段故事：

四年己巳，先生三十八歲，在貴陽。是年提學副使席書聘主貴陽書院。是年先生始論知行合一。始席元山書提督學政，問朱陸同異之辨。先生不語朱陸之學，而告之以其所悟。書懷疑而去。明日復來，舉知行本體證之五經諸子，漸有省。往復數四，豁然大悟，謂“圣人之學復睹于今日；朱陸異同，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也”。

在當時情況下，陽明不愿直語朱陸同異，而只告席書自己所悟之道，確是情有可原。就是正德五年底到了北京，先在大興隆寺與黃宗賢、儲柴墟相識，又與湛甘泉相以共學，亦未涉及朱陸話題。據《年譜》，口頭上討論晦庵、象山之學，是在正德六年辛未，陽明調吏部驗封清吏司主事之后的事。這一次回答學生問題，是否算得上是陽明對朱陸之辨的第一次公開表態呢？王輿庵讀象山書有契，徐成之與辯不決。守仁答曰：

是朱非陸，天下論定久矣，久則難變也。雖微成之之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？

這次討論主要涉及朱陸“尊德性”與“道問學”之辯，未涉及《大學》，且成之仍然覺得先生的回答是“漫為含糊兩解”。后又常與方獻夫、湛若水等于職事之暇，始遂講聚，各相砥切，也曾感嘆“世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言辭之間，古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。”十二月與徐愛論學，且同舟歸越，討論《大學》宗旨，徐愛“因舊說汨沒，始聞先生之教，實駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐，然后始信先生之學為孔門嫡傳”，于是斷斷乎以為“舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。”通過數日討論，徐愛感覺“踴躍痛快”、“如狂如醒”，進而總結道：“如說格物是誠意功夫，明善是誠身功夫，窮理是盡性功夫，道問學是尊德性功夫，博文是約禮功夫，惟精是惟一功夫，諸如此類，皆落落難合。其后思之既久，不覺手舞足蹈。”這里說格物是誠意功夫，如同說道問學是尊德性功夫，主張以誠意和尊德性為要，皆暗涵將格物與道問學置于第二位了。在朱陸之辨中，陽明已明確以象山之說為己所張揚之立場，為不久之后公開其《大學古本》立場作了必要的鋪墊。

四、王守仁古本立場的公開表態

正德八年冬十月陽明在滁州，有學生孟源問“靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕”怎么辦？陽明回答道：“紛雜思慮，亦強禁絕不得；只就思慮萌動處省察克治，到天理精明后，有個物各付物的意思，自然精專無紛雜之念；《大學》所謂‘知止而后有定’也。”㈨’陽明強調“思慮萌動處省察克治”，與朱子“格物”而后致其知、“道問學”而后“尊德性”的進路顯然相悖。

正德十三年戊寅，陽明在南贛，七月，刻古本《大學》，他認為，應該是將自己對《大學》的態度公之于眾的時候了。自從正德三年龍場之悟萌發對《大學章句》的懷疑，到正德七年與徐愛同舟歸省討論《大學》宗旨、正德八年在滁州強調“誠意”與“尊德性”，陽明積蓄了多年對章句的不滿，終于時機成熟，到了不得不發的時候。從他思想認識的發生到以刊刻形式表達出來，花費了如此漫長歲月，“這也從一個方面說明他所耗費的苦心”。此時的陽明將軍可謂一面忙于指揮戰斗，“先生出入賊壘，未暇寧居”，一面講道論學，身邊學生環聚，“皆講聚不散。至是回軍休士，始得專意于朋友”，也就是在這個時候，他始得“日與發明《大學》本旨，指示入道之方”。《年譜》作了較詳的回顧：

先生在龍場時，疑朱子《大學章句》非圣門本旨，手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學本簡易明白。其書止為一篇，原無經傳之分。格致本于誠意，原無缺傳可補。以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一“敬”字。以良知指示至善之本體，故不必假于見聞。至是刻錄成書，傍為之釋，而引以敘。

為表明對《古本大學》的立場，通過《年譜》這段話，陽明從以下幾個方面對《大學章句》展開了批評。

第一，懷疑朱子《大學章句》并非圣門本旨。此懷疑自陽明在黔時便已產生，體悟到“圣人之道，吾性自足”的本體之真和意識到“向之求理于事物者”的功夫之誤后，陽明懷疑朱子章句與恢復古本正當性認識由此發端。為悉心求證，他“手錄古本，伏讀精思”。雖于此時，他的確沒有將這一思想直接表達出來，他通過將自己所悟證諸五經，自覺莫不吻合而由此堅信“圣人之學本簡易明白”，因為他所悟之“圣人之道，吾性自足”之本體，其本身就是簡易明白的。正德十三年，陽明不僅重刻了《大學》古本，還發表了另一篇重要文章《朱子晚年定論》，并于序中憶曰：“昔謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟。證諸《六經》、《四子》，洞然無復可疑。獨于朱子之說，有相牴牾，恒疚于心。切疑朱子之賢，而豈其于此尚有未察？及官留都，復取朱子之書而檢求之。然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖。”可見陽明對朱子的審讀并非意氣用事。

第二，陽明認為《大學》“其書止為一篇，原無經傳之分”。這樣一來，朱子將《大學》區別為“經一章”、“傳十章”的作法顯然就成為多余。如何從原意上理解古本，在陽明看來是異常重要的，他后來在正德十三年七月的《大學古本序》中一針見血地指出：“舊本析而圣人之意亡矣。”這顯然是一個具有顛覆性質的判斷。陽明用“圣人之意亡矣”這樣極端的表述，斷然拒絕朱熹的徒勞之舉，這在當時思想界的確是一大突破。

第三，陽明進一步指出，“格致本于誠意，原無缺傳可補”，反對朱熹所謂“因缺失而作補傳”。朱熹在“此謂知本”與“此謂知之至也”問加了128個字，稱此章為“傳之五章，釋格物致知之義”。補傳雖反映了朱熹的認識論，但與《大學》本意已有不同。陽明認為“《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而改正補輯之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣”。在陽明看來，誠意的釋文本來就在所有釋文的前面，誠意本就主導著格物和致知的，所以他在《大學古本傍釋》中特別強調指出“惟以誠意為主，而用格物之功”。這就為突出誠意功夫找到了經典依據。把“詩云瞻彼其澳……民之不能忘也”作為“言格物之事”，這就可以甩掉朱子的補傳。對于“格致本于誠意”，似乎可以作這樣的理解，誠意不僅主導著格致，而且相對格致來說，誠意是格致的本體；相對誠意來說，格致是誠意的功夫。有了這種相對含義的理解，朱子對格致的補輯就更加顯得多余和毫無必要了。這正是陽明堅持古本“原無經傳可補”的又一充足理由。

陽明認為“以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一“敬”字”，因為學生中出現了只在枝葉上作功夫，而忘記由根本的培養以暢達生意，從而導致支離決裂的傾向后，為了就高明一路以救時弊，陽明才與時諧行，不失時機地推出了他的“誠致”之意蘊功夫。他批評朱子格物說“缺乏頭腦”。朱子曾羅列了一整套格物的功夫，歸結為四條：一是“察之于念慮之微”，二是“求之于文字之中”，三是“察之于事為之著”，四是“驗之于講論之際”。陽明認為朱子將此四條等量齊觀，不分輕重彼此，顯然是“缺少頭腦”。陽明認為，應當以第一條“察之于念慮之微”為學之頭腦，并把它貫穿于其他三條之中，這正好吻合于陽明的“致良知”的心學主旨，雖然在這個時候，他的“致良知”之教尚未正式揭示于眾。他以誠意為其恢復大學古本正當性的有力推手，以立志、立誠（誠意、誠身）為學問頭腦，說“大抵吾人為學，緊要大頭腦只是立志”，這就把朱熹以闕文為由而補“格物致知”之傳得作法加以了徹底的否定。

五、王守仁古本立場的核心意蘊

程頤在他的改本《伊川先生改正大學》一文中，只是于“在親民”的“親”字下注有“當作新”三字，尚未把“親”直接逕改為“新”。伊川指大學古本有錯簡，并非以為有闕文，但他的“當作新”之注，確實為朱子直接改“在親民”為“在新民”作了理論上的鋪墊。朱子取程頤“親”作“新”之意，將其解為革新、自新，單方面的要求子民棄舊圖新、去惡從善，王陽明是決不同意這種對大學原意的曲解的。

徐愛所輯《傳習錄》首章記載了他們師徒二人所討論“在親民”與“在新民”之辯。這一次的表態至多只能算是小范圍內的私下交談。徐愛《傳習錄》首章正式發表的時間，恰巧也是正德十三年，七月，陽明刻古本《大學》，作《古本大學傍釋》，又作《朱子晚年定論》，緊接著八月，門人薛侃刻《傳習錄》，《年譜》載：“侃得徐愛所遺《傳習錄》一卷，序二篇，與陸澄各錄一卷，刻于虔。”至此，陽明與徐愛師徒二人于六年前，在歸省途中于運河船上的那段關于大學宗旨的精彩對話，終于公開發表而告諸天下。先是徐日仁問道：

“在親民”，朱子謂當作：“新民”，后章“作新民”之文，似亦有據。先生以為亦從舊本作“親民”。亦有所據否？

陽明的回答是直截了當且具說服力的：

“作新民”之“新”，是自新之民，與“在新民”之“新”不同，此豈足為據？“作”字卻與“親”字相對，然非“新”字義，下面“治國平天下”處皆于“新’’字無發明，如云“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”之類，皆是“親”字意，“親民”猶孟子“親親仁民”之謂。親之即仁之也，百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典“克明峻德”，便是“明明德”，以“親九族”至“平章協和”，便是“親民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“親民”，說“親民”便兼教養意，說“新民”便覺偏了。

為什么是“親民”而非“新民”，陽明討論問題的又一個特點是引經據典，這與他在龍場時的學風一以貫之。在這段話中，中心思想突出且集中，又可依以下幾個要點來加以理解：

其一，“作新民”之“新”，是自新之民，與“在新民”之“新”不同，不能互為解釋依據。所謂《大學章句》第三章（朱本稱此章為“傳之二章”）中有“湯之《盤銘》曰：‘茍曰新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”《尚書·康誥》此處“作新民”之意，為激勵人們煥發新的風貌，與《大學》首章“三綱領”之“在明明德、在新民（朱熹所改）、在止于至善”之“在新民”完全不是一個意思，用“作新民”來證明所謂“在新民”的合理性，顯然是站不住腳，“此豈足為據”？

其二，既然古本中的“作新民”不能用來支撐“在新民”中“新”字之改的正當性，“作”字卻又與“親”字相對，然非“新”字義，那么將“在新民”之“新”還原為“親”則是理所當然。在陽明看來，“親民”與“新民”有著截然不同的含義：“親民”是惠民、養民義，而“新民”則只是單純的教化、革新之義。陽明舉《大學》中大量原文來加以論證，舉所謂“烈文”章“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，又舉所謂“齊家·治國”章“如保赤子”，所謂“治國·平天下”章“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”等，作為自己主張“親民”正當性的根據，認為這些實實在在地“皆是‘親’字意”。“親民”與“新民”雖一字之差，實為兩種截然不同之執政理念，前者于惠民、養民中愛民，后者于教化革新中治民；前者著實體現了原始儒家“親親仁民”的仁愛觀念與仁政理想，后者則單方面強調的是治國平天下的外王之道。如果說“親民”與“新民”所體現的都是儒家的外王之道，那么陽明顯然傾向于古本大學中所體現的孔子早期儒家立場，即所謂“親民”猶孟子“親親仁民”之謂。親之即仁之也，百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。百姓不和睦，舜就讓契擔任司徒，“敬敷五教”，用來使他們互相親近。為了維護圣人之意，陽明對于朱子之改提出了嚴厲的批評。更何況，“親民”中原本就包含了教化養育的意思，“說‘親民’便兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”朱熹的“新民”說明顯褊狹了。

其三，“明明德”就是“親民”，就是“明明德于天下”。“明明德”與“親民”本就是相輔相成的，“明明德”自然有“親民”含于其中，無“親民”即無所謂“明明德”，無“明明德”則哪來所謂“親民”之存在。陽明舉《堯典》說法，其說“克明俊德”就是“明明德”，“以親九族”到“平章”、“協和”，就是“親民”，就是“明明德于天下”，這些都是早期儒家的思想，屬圣人之意。又比如孔子說“修己以安百姓”，“修己”之“己”，是先圣所指的大人，“修己”就是“明明德”，“安百姓”就是“親民”，己若不修，如何“安百姓”，如何“親民”？在陽明看來，所有這些儒家的寶貴思想，又豈是朱子之“新民”的褊狹觀念所可囊括？

再說，“作”與“親”相對應，但并不是“親”的意思，“下面‘治國平天下’處皆于‘新’字無發明”，以下講到“治國”、“平天下”等處，都對“新”字沒有發表闡述。

正如鄭珍感嘆的，由于朱子之猵狹，致使“六七百年學者之心不能泯然，亦遂爭新角異，而《大學》日多矣”。鄭珍于是表彰道，王陽明“復古之功不可沒也”。

責任編輯 黃萬機