論船山先生詩歌理論中的兩個統一和一個對立

摘 要：王夫之詩話等著作中闡述的思想理論眾多，例如詩以道情、以意為主、情志統一、情景交融、情景相生、神理、神似等等，但是總的概括起來，可以成為兩個統一和一個對立的系統，即情與理、志的統一，情與景的統一和詩與史、學術著作的對立。情與志的統一這一思想又具體表現在他對宋明理學的反擊，對詩歌興觀群怨作用的理解上。而情與景的統一就是說，要做到情景交融，必須在創作時要用神理指導寫作，以在形似的基礎上達到神似。詩與史、學術著作的對立，實際上敘述的是船山先生對于詩歌本質特征的理解，是對詩歌為何與理論、學術不同之原因的整體闡述，這是他詩歌理論杰出貢獻中的一點。

關鍵詞：詩以道情；詩言志；情景交融；情景相生；詩與史

作者簡介：龍沛霈，女（1990-），湖南省衡陽人，學士，漢語言文學（師范）專業。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-4-0-01

王夫之酷愛詩歌，他自己說“閱古今人所作詩不下十萬”。一位思想家而兼有詩歌創作和詩歌欣賞的大量實踐，使船山先生有可能充分認識到詩歌的本質內容。他的詩歌理論偏重于藝術特征的探討，形成了比較完整的系統。

一、情與理、志的統一

“詩道性情”，是王夫之論詩的一個基本出發點。“詩以道情，‘道’之為言‘路’也。詩之所至，情無不至；情之所至，詩以之至。……乃往復百歧，總為情止，卷舒獨立，情依以生。”[1]這似乎與傳統的“詩言志”說強調的內容并不一致。

船山先生的意見是：詩歌中的情、志不是相對立的。他反對缺乏情感色彩的抽象的理性議論，但不完全排斥詩歌中體現思想性。他說，詩歌當然是可以表現思想的，但并非表現思想的都是詩歌，情與理、志應當統一起來，“詩源情，理源性。斯二者豈分轅反駕者哉！”[2]而情感應該是更基本、更主要的，理與志都必須出于“己情之所自發”。所以他在評陸機的《贈潘尼》一詩時，一反眾人之見，認為西晉人并非失于詩中有理，而是失于“不因自得”——只有理，沒有情。這比一味指責詩中有理的人，見解略高一籌。

他主張的情與理、志統一的觀點，又具體表現為反擊宋明理學唯心主義及其詩歌理論。王夫之在哲學思想上肯定人欲，反對把天理和人欲對立，認為“死于之中，天理所寓”。他一方面主張詩歌中要有“我”有“情”，另一方面則要求詩人跳出個人的利欲得失，使抒發的情感具有社會意義。宋代理學家在哲學上把天理與人欲對立起來，主張“存天理，去人欲”，“明心見性”。反映在詩歌理論上，以程頤和邵雍為代表。到明代掀起了反理學的高潮，李贄在哲學上提倡以人欲反對天理。王夫之則從唯物主義立場深刻批判了宋代理學和文學理論中把天理和人欲對立、排斥情欲的觀點，與此同時糾正了自李贄到公安派在哲學和文學上的另一種偏向。

情與志的統一還體現在對詩歌“興觀群怨”作用的解讀上。“船山論詩，上推于《三百篇》之興觀群怨，此為其立論一大關鍵。”[3]他認為詩人之志應是可“興”之志，既要“興”詩人之志，又要“興”讀者之志。王夫之指出，在詩歌欣賞活動中同樣存在著欣賞者的主觀能動性。“作者用一致之思，讀者各以其情而自得”，這就發散出了另一種思路：詩不僅蘊含著作者之情與志的統一，還與讀者的情與志聯系在一起。

二、情與景的統一

情，首先應當是人的自然天性之情，是人的主觀感受。景，是詩歌的具體圖景和形象，是外在的客觀現象。

情景交融就是主觀與客觀、抽象與具體、情志與形象之間的統一：“情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。”[4] “景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也。”[5] 同樣是情景交融的詩或詩句，“而就某些具體作品的境界來說，則有‘情中景’‘景中情’的分別。他不但精密地剖析了情和景之間的關系，而且進一步指出：‘不能作景語，又何能作情語’，說明了主客觀的先后關系，也說明了‘以寫景之心理言情’，才能曲盡情態的問題。”[6]“景語之合，以詞相合者下，以意相次者較勝。”[7]一般認為，王國維《人間詞話》中的“一切景語皆情語也”正是受到船山情景交融理論的影響。

而船山先生所言“取神似于離合之間”中的“神似”，是他在情景交融說的基礎上對刻畫藝術形象的具體要求。王夫之要求在形似的基礎上達到神似，強調詩人必須親身接觸實際事物，“身之所歷，目之所見，是鐵門限”[8]，只有這樣才能不僅寫出事物的“物態”，還能寫出事物的“物理”。為了達到“神似”，必須要有“神理”的指導：“以神理相取，……‘青青河畔草’與‘綿綿思遠道’何以相因依，相含吐？神理湊合時，自然拾得。”[9]這樣，“神似”與“神理”一起，又構成了統一體。

三、詩與史、學術著作的對立

船山在詩與其他文體之間劃清了一條界線，他說：“詩以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂文章，卻分派與《易》、《禮》、《書》、《春秋》去，彼不能代詩而言性之情，詩亦不能代彼也。”[10]詩歌主要表現情感，學術著作則重在說明抽象的理論，這是王夫之認識到的詩歌藝術與學術的一個重要區別。而對詩與史的界分有：“詩有敘事敘語者，較史尤不易。史才固以檃括生色，而從實著筆自易，詩則即事生情，即語繪狀，一用史法，則相感不在永言和聲之中，詩道廢矣。”[11]詩歌的藝術真實永遠不可能等于學術的真實。

王船山之前，陸機、鐘嶸、劉勰、司空圖、嚴羽等，已從不同角度深淺不一地探討了詩歌的本質特征。但他們還沒有把詩歌與學術著作的不同在理論上進行比較完整深入的說明。

總之，船山先生的確在先人的基礎上總結了一系列有價值的詩歌理論，對之前詩歌理論的偏頗也予以了有力抨擊，推動了詩歌創作的發展。特別是情景交融的理論對后世影響頗為深遠。可不得不指出，其詩歌理論依然存在不足：“王夫之這些理論和后來神韻派、性靈派的說法有其相通之處；流弊不免墮入空虛一路。”[12]

注釋：

[1]、王夫之《王夫之品詩三種 古詩評選》文化藝術出版社1997年3月第一版149頁

[2]、同[1]91頁

[3]、朱東潤《中國文學批評史大綱》上海古籍出版社2005年4月第1版271頁

[4]、郭紹虞《中國歷代文論選（一卷本）》上海古籍出版社2001年11月新1版316頁

[5]、王夫之《王夫之品詩三種 唐詩評選》文化藝術出版社1997年3月第一版170頁

[6]、[12]、同[4]321頁

[7]、同[1]162頁

[8]、[9]、同[4]316頁

[10]、同[8]243頁

[11]、同[1]145頁

參考文獻：

1、徐中玉 郭豫適 主編《古代文學理論研究》（第十九輯）[C] 華東師范大學出版社 2001年7月第一版

2、王夫之 《薑齋詩話箋注》[M] 人民文學出版社 1981年9月第1版

3、羅根澤 《中國文學批評史》[M] 上海書店 2003年1月版

4、藍華增 《古典抒情詩的美學——王夫之“情景”說述評》（《古代文學理論研究叢刊·第十輯》） [C] 上海古籍出版社 1985年6月第一版