隱喻再詮釋

摘要：隱喻的修辭學(xué)與詩學(xué)研究、現(xiàn)當(dāng)代對隱喻的研究都認(rèn)為，人與語言之間的關(guān)系是人言之上且人處于絕對主宰地位，語言是人使用的工具；海德格爾則從人的生命存在思考人言關(guān)系和語言的本質(zhì)，認(rèn)為語言是人類存在之家。本文嘗試結(jié)合認(rèn)知隱喻論的語言觀與海德格爾的語言觀詮釋隱喻，提出隱喻是人類棲居于大地之上的一種存在方式。

關(guān)鍵詞：隱喻 人言關(guān)系 語言觀

中圖分類號：H08 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一 引言

視語言為工具，視隱喻為工具，認(rèn)為人在人言之中居主宰地位，是傳統(tǒng)隱喻觀和認(rèn)知隱喻觀的共同點(diǎn)。海德格爾則主反語言工具論，主張語言是存在之家。我們認(rèn)為前者是從人的生物存在考察人言關(guān)系和語言的本質(zhì)，后者則從人的生命存在思考人言關(guān)系和語言的本質(zhì)，屬于同一問題的兩個維度。本文嘗試以認(rèn)知隱喻語言觀和海德格爾的語言本體論語言觀詮釋隱喻，分析論證隱喻是人類棲居于大地之上的一種存在方式。

二 傳統(tǒng)隱喻觀與認(rèn)知隱喻觀

傳統(tǒng)隱喻觀（比較論和替代論）視隱喻為基于二物相似性的一種替代表達(dá)法，主要從詞匯層面考量隱喻的修辭功能，即隱喻是為滿足人類情感中的同情或辯異。

概念隱喻理論是當(dāng)代隱喻認(rèn)知理論之圭泉。隱喻認(rèn)知論者認(rèn)為，隱喻不僅僅是一種語言現(xiàn)象，還是人類賴以生存的概念體系，是人類的認(rèn)知方式和思維方式；隱喻的本質(zhì)是用一種事物理解和體驗另一種事物（LakoffJohnson ，1980），從而將隱喻研究從認(rèn)識論提升到本體論的高度。

表面上看，傳統(tǒng)隱喻觀與認(rèn)知隱喻觀大不同。從功能看，隱喻不再是可有可無的裝飾物，而是人類賴以生存的方式。從研究層面看，認(rèn)知隱喻觀不再像傳統(tǒng)隱喻觀那樣只研究隱喻語詞，還研究句子乃至語篇層面的隱喻。從研究范圍看，認(rèn)知隱喻不僅研究文學(xué)中的隱喻，還將隱喻視為日常語言中的普遍現(xiàn)象。更重要的是，認(rèn)知隱喻觀將理性的生物——人從幕后引到幕前，用人眼而不是上帝之眼看世界，賦予人類以絕對主宰的地位。

深一層看，傳統(tǒng)隱喻觀與認(rèn)知隱喻觀存在共性。首先，西方由赫拉克利特開啟、亞里士多德發(fā)展建立的邏各斯中心主義，是以“現(xiàn)存者”即現(xiàn)成存在的東西為取向的（曹順慶，2011）。亞氏對傳統(tǒng)修辭學(xué)之隱喻的規(guī)定，首先預(yù)設(shè)了現(xiàn)存者即現(xiàn)成的以語詞命名的實(shí)體的存在，再在邏輯推理的基礎(chǔ)上形成實(shí)體之間屬種關(guān)系的四種隱喻。

認(rèn)知隱喻認(rèn)為隱喻是兩個概念結(jié)構(gòu)的心理運(yùn)作，其概念結(jié)構(gòu)在認(rèn)知語言學(xué)家看來是人在兒童早期學(xué)得的，在思維中具無意識性，據(jù)此，概念結(jié)構(gòu)便是一種現(xiàn)存者，一種以語句命名的抽象實(shí)體，傳統(tǒng)隱喻的現(xiàn)存者（語詞）被概念結(jié)構(gòu)（語句）取代。在預(yù)設(shè)了概念結(jié)構(gòu)的“有”之后，認(rèn)知隱喻亦在邏輯推理的基礎(chǔ)上得出認(rèn)知隱喻的概念結(jié)構(gòu)的相似性。這種相似性得出的路數(shù)與傳統(tǒng)隱喻的路數(shù)無異。再者，其以語句命名的概念結(jié)構(gòu)仍須依附于語詞，順理至少也包括以語詞命名的實(shí)體。實(shí)際上，認(rèn)知隱喻中基本隱喻的概念結(jié)構(gòu)就是A is B，也就是傳統(tǒng)隱喻的表達(dá)式，其復(fù)合隱喻由此基本隱喻構(gòu)成。如此一來，認(rèn)知隱喻從根源上說仍囿于傳統(tǒng)隱喻的實(shí)體之“有”，易言之，認(rèn)知隱喻理論并未脫離西方文化中偏執(zhí)于“有”的特征。

其次，無論傳統(tǒng)隱喻論還是認(rèn)知隱喻論，均視隱喻為工具。對隱喻的認(rèn)知研究將人自身的本有屬性引入，關(guān)注的是主體（即人）在認(rèn)識活動中的作用問題，似乎是跳出了語言之外。但在某種意義上說，隱喻的認(rèn)知研究是把本來處在動態(tài)過程中的語言用概念的形式固定下來，把概念隱喻化，把隱喻規(guī)范化，是否有工盡其利之嫌？以此，隱喻認(rèn)知論比以往任何時候更加強(qiáng)調(diào)語言的工具性。

概言之，迄今對隱喻的研究回答的是隱喻是什么而非什么是隱喻。前一問題本身就已經(jīng)將隱喻當(dāng)作一種自在，并使隱喻陷于工具論，人的存在與生存被遺忘。對后者的回答才是對隱喻的本質(zhì)的哲學(xué)思考，因為它將人的存在與生存列入思考之根本點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。要回答后一問，我們必須重新審視人與語言之關(guān)系，重新追問隱喻作為純粹語言的本質(zhì)，而海德格爾的語言本體論語言觀便給予了我們對此追問與審視的一種新的視角。

三 海德格爾語言本體論語言觀

傳統(tǒng)的語言觀認(rèn)為語言是用來表達(dá)的、用來交際的工具，語言是符號系統(tǒng)。分析哲學(xué)家對語言的功用進(jìn)行思考并提出關(guān)于語言的一般看法：語言乃是人類所特有的描述實(shí)在、表達(dá)思想的手段?！锻ㄌ焖蟆Z言與翻譯面面觀》指出，我們把一種主要是交際的、干脆就是交際的動機(jī)歸之于話語的發(fā)展，也許我們一開始就步入了誤區(qū)（徐朝友，2009：67）。換言之，若語言不是用來交際的，那么語言是什么？

海德格爾對此提出了獨(dú)到的見解。在《致人道主義的一封信》中，海德格爾對語言的無可質(zhì)疑的首要意義作了系統(tǒng)的陳述：語言是存在之家，或者說，存在歸匯于語言。海氏說：語言是存在的家。人便居住在這個家中。那些進(jìn)行思考和創(chuàng)作詩歌的人們就是這個家的看家人……人是存在的放牧者（斯坦納，1989：195-197）。

“語言是存在之家”是海德格爾后期語言觀之核心命題。海氏認(rèn)為語言先于人而存在——我們所說之語言始終已經(jīng)在我們之先了。我們只是一味地跟隨語言而說（海2004：169）。要跟隨語言而說，必須傾聽。語言是寂靜之音，是謂“大道”（存在），它令天、地、神、人四方在場，進(jìn)入各自的本己之中，聚為一體，令萬物自行顯示之所“是”，借終有一死者——人——之口而發(fā)聲，是謂語言說話，即道說，海氏認(rèn)為道說才是語言之本質(zhì)。正是在這種道說中，語言敞亮同時又遮蔽著存在。人首先通過傾聽語言的召喚并在回應(yīng)這種召喚時才學(xué)會了訴說。所以，人之說話不是表達(dá)自己的內(nèi)心，而是在語言上取得一種經(jīng)驗，并“順從之、經(jīng)受之、遭受之、接受之”（海，2004：146）。在這一過程中，大道使人入道之本質(zhì)而使自身成道，人在被道使用中釋放人本己之要素——詞語的發(fā)聲——而成其為人。這樣，海德格爾不僅給予語言以絕對本體的地位，更全然顛覆了傳統(tǒng)人—言關(guān)系中人的絕對主宰地位：事實(shí)上，是語言在說話。人開始說話，僅僅是在這樣的程度上，即他對語言作出呼應(yīng)，而且僅僅是在這樣的程度上，即他聽到的是語言在說話，聽到語言不斷地在他身內(nèi)回應(yīng)。語言屬于人類永遠(yuǎn)無法僅僅以自己的方式能說清楚的最高的、最前位的實(shí)體（徐朝友，2009：67）。

四 隱喻的本質(zhì)

認(rèn)知隱喻觀關(guān)注人的生物屬性，而海氏關(guān)注人的精神存在，二者最終依托的都是語言。我們認(rèn)為人的生物性和人的精神存在是人之為人的基本特征，將二者結(jié)合起來才能全面地揭示人的本質(zhì)，這種本質(zhì)無疑存在于語言之中，因為人言之間有著無法割裂的關(guān)系。易言之，語言的本質(zhì)即人的本質(zhì)。人的本質(zhì)并非我們要解答的問題，我們關(guān)心的是隱喻的本質(zhì)。那么，我們的落腳點(diǎn)為何在隱喻的本質(zhì)上？隱喻的本質(zhì)又是什么？我們的依據(jù)是：以認(rèn)知隱喻觀，隱喻是普遍的語言現(xiàn)象，在這個意義上，談隱喻就是在談?wù)Z言。認(rèn)知隱喻觀還認(rèn)為隱喻是人類將其某一領(lǐng)域的經(jīng)驗用來說明或理解另一類領(lǐng)域經(jīng)驗的一種普遍的認(rèn)知活動，這是從人的日常生活實(shí)踐來觀察隱喻；以海為例，語言是人類存在之家，這是從人的精神活動來思考語言。若此，隱喻便是人類存在之家，即隱喻的本質(zhì)是人類存在的方式。易言之，人活在隱喻之中。

人活在隱喻之中有兩層含義。其一，人的日常生活實(shí)踐離不開隱喻，這是語言工具性的具體體現(xiàn)；其二，人的精神存在須寄托于隱喻。

先談第一點(diǎn)。日常生活實(shí)踐的主要行為不外言說與行事。首先，二者之間是伴生與依附的關(guān)系，或者更確切地說，言說行為嵌入在行事行為之中。英國人類學(xué)家Malinowski認(rèn)為，語言為從事實(shí)際工作的人所用，而且在這些工作中，話語是嵌入到活動中的（錢冠連，2005：71-72）。有一件趣事，足以說明這一點(diǎn)。事情講的是維索爾倫（Jef Verschueren）的一次親身經(jīng)歷。維氏夫婦在音樂會間歇用荷蘭語交談，鄰座的是一對中年夫妻，其中女的轉(zhuǎn)過頭來，打著手勢問：“pause…pause”，又指著手表問：“How long”。維氏也打著手勢回答：“ten minutes”，重復(fù)著“ten”，并伸開十個指頭。女士十分滿意地轉(zhuǎn)過頭與其夫用英語交談起來（錢冠連，2007）。這件趣事不僅反映了人對于語言的巧用、活用，即用最簡單、最省力的方式傳達(dá)意思，也說明了言說與行事之間的關(guān)系是伴生與依附。

其次，言說行為通過實(shí)際話語的語義內(nèi)容實(shí)現(xiàn)，行事行為的實(shí)現(xiàn)借助的是具體的身體行為。從認(rèn)知的角度看，將行事域的身體行為義用言說域的言說義表達(dá)出來這一過程本身就是隱喻投射。

我們用語言中的兩大詞類名詞和動詞來具體說明言說與行事之間的隱喻關(guān)系。在日常生活實(shí)踐中，人類用名詞命名物，用動詞指稱行事行為，二者都屬于言說/行事行為。

名正則言順。在人類的詞匯系統(tǒng)中，名詞是一個大類，名名復(fù)合詞又是其中的一個大類，英漢語均如此。據(jù)周薦（2005）的統(tǒng)計，漢語復(fù)合詞中約有43%的名名復(fù)合詞。這類復(fù)合詞的構(gòu)成方式主要是比喻式的，從認(rèn)知的角度看，這種比喻式構(gòu)成又被分為隱喻式、轉(zhuǎn)喻式和隱轉(zhuǎn)喻式。鑒于本文的主旨，此處僅以隱喻式名名復(fù)合詞為例。這類隱喻式復(fù)合詞往往喻體在前，本體在后，涉及兩個不同的概念域。如“扇貝”一詞，取一具體事物扇子的形狀與另一具體事物貝殼的形狀之相似性；又如“蜜月”一詞，用具體事物蜜糖喻抽象事物美好的感覺（黃潔，2008）。對“蜜月”這一抽象概念的理解便是借具體事物蜜糖來完成的，是典型的隱喻映射，而抽象概念構(gòu)成了人類賴以生存的概念系統(tǒng)中的大部分。

再看動詞的具體身體行為義與言說義之間的隱喻關(guān)系。LakoffJohnson認(rèn)為，隱喻關(guān)系是源域和目標(biāo)域這兩種不同的域之間的映射關(guān)系。在這種映射中，語義在兩個域之間保持著系統(tǒng)性的特點(diǎn)，源域的意義能夠影響目標(biāo)域的意義。就身體行為動詞來說，源域即身體行為義所表示的動作特點(diǎn)能映射到目標(biāo)域即言說義之中，形成對應(yīng)關(guān)系。以單音節(jié)動詞為例：

（1）道卓遠(yuǎn)而日忘兮，愿自申而不得。（《楚辭·九章·秋思》）

（2）長者雖有問，役夫哪敢伸？（唐·杜甫《兵車行》）

（3）天子非展義不巡守。（《左傳·莊公二十七年》）

（4）路不平，大家踩；理不公，大家擺。（方言）

這里所舉四例中，源域是身體/物體的延展或位移（行事行為義），目標(biāo)域是言說內(nèi)容或過程的展開（言說義），二者系統(tǒng)對應(yīng)。（1）中的“申”，其行事行為義是伸展、舒展；其言說義是說明、申述。（2）中的“伸”，行事行為義為伸直、伸展；言說義為陳述、表白。（3）中的“展”，行為義是舒展、張開；言說義為申述、陳述。（4）中的“擺”，行為義為排列、放置；言說義為說、陳述。這類動詞的身體行為義是表示由動作主體控制，使得身體或物體在空間中伸展，進(jìn)入言說域后，表示言說主體使言說內(nèi)容展開、呈現(xiàn)，使人明白，即表示陳述的言說義。其他用作源域的可能的身體行為的方式及其結(jié)果還有：身體或物體的剖解、身體行為形成對抗、身體行為造成侵害等；映射到目標(biāo)域即言說義的相應(yīng)有：言說內(nèi)容的剖析、言語行為的對抗或摩擦、言說行為形成傷害等。漢語中這類動詞的數(shù)量有近百個。這類單音節(jié)動詞形式還可以與其它成分（如動詞和名詞）組合成復(fù)合形式，表達(dá)言說義（馬云霞，2010）。

以上所舉之例只涉及語言層面的語詞，且僅涉名詞和動詞為例。這兩類語詞是詞匯系統(tǒng)中的兩個大類，以亞里士多德為例，動詞更是時態(tài)化了的名詞。再者，語詞具有令不在場者出場的功能，我們因此而把握到了某種存在，即領(lǐng)會到了某種意義。因此，上例足以說明隱喻之于人類日常生活實(shí)踐的重要性。

再看第二點(diǎn)。第一點(diǎn)所言之言說行為的語義內(nèi)容，其表征是日常語言。海氏認(rèn)為日常語言是一種被遺忘、被拋棄的詩歌（Heidegger ，1999：208）。海氏所指的語言（尤其是其后期思想中的語言）是純粹的語言。對海氏的這一所指還需理解海氏畢生之追問：人之在世之在。以海為例，人之在世之在便是操心（Sorge），即那種對人的種種境遇和奧秘的煩心而致的對自身存在與生存的無家可歸之感，是對人類精神無所寄托之操心，海氏最終在純粹的語言中找到了無家可歸的、終有一死的人的寄居之所，即上文所言及之語言是人類存在之家。

海氏的純粹語言是詩（并非狹義上的詩歌，但詩歌是純粹語言的主要形式），即本性的語言，是真之所在，思之所出。這種純粹語言有兩個特征。其一，作為人類精神活動的母源，詩天然具有隱喻性。這種隱喻性是指詩的創(chuàng)建性命名。海氏如是說：詩乃是對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名——絕不是任意的道說，而是那種首先讓萬物進(jìn)入敞開域的道說，我們進(jìn)而就在日常語言中談?wù)摵吞幚硭羞@些事物（海，2004：47）。這意味語言始終傳遞著某種信息，人在傾聽語言的召喚并做出回應(yīng)過程中，獲得這種信息，并將之用于其在世之中。如果詩歌是隱喻最復(fù)雜、最新穎的表達(dá)，我們似乎可以說隱喻的本質(zhì)乃詩意之言說。這種言說，令人類從中獲取立于世界之存在之道，由是，隱喻的本質(zhì)乃是人類精神的居留之所。

比如，李清照《一剪梅》中的“此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭”。此中的情感被創(chuàng)建性地命名為可流動之物，被這樣命名之后，詞人對丈夫的相思之情被用日常語言之“下眉頭”、“上心頭”來談?wù)摗Ｋ寄钪閺耐庠诘拿碱^深入到內(nèi)心，此情乃真之所至，無法解脫。我們從詞的道說中體驗到的是人生最美好的至真情愛。

其二，這種純粹語言是不能用理性的方式、用形而上學(xué)的語言進(jìn)行解讀的，因為它不是表達(dá)思想的工具，而是只能傾聽的寂靜之音——沉默的道說。以海為例，沉默的道說是通過自然萬物顯現(xiàn)自身的，所被道說出的乃天地人神聚集的語言世界。傾聽語言說話為的是從中獲得一種經(jīng)驗，并順從之、經(jīng)受之。作為如此，人必須擺正自己的位置，學(xué)會放棄，使自己真正成人，成為一個泰然忍讓之人。一個泰然讓之的人，即如莊子之至人、神人與圣人（至人無己，神人無功，圣人無名）。這樣的泰然之人從傾聽語言說話中所獲取的一種經(jīng)驗，大概就是人的精神活動之對真善美和自由的追求、對人生的感悟。

以蘇軾《贈劉景文》為例：“荷盡已無擎雨蓋，菊殘猶有傲霜枝。一年好景君須記，最是橙黃橘綠時”。這首詩所道出的世界里荷花凋零、菊花敗落，但“擎雨蓋”、“傲霜枝”卻給人生機(jī)挺秀、傲骨嶙峋之感。這里，蘇軾通過寫花道出對劉景文高潔人品的贊美。末句中的“橙黃橘綠”是即景寓理，暗示時間和人生的寶貴。我們從此詩中獲得的經(jīng)驗是高潔人品為美；流年易逝，要珍惜美好年華。

認(rèn)知隱喻理論用意象圖式取代了形式邏輯的語言，用跨域的對應(yīng)關(guān)系代替了數(shù)理運(yùn)算，從本質(zhì)上講是另一種形式的用理性的方式、用形而上學(xué)的語言解讀意義（非命題的圖式結(jié)構(gòu)和隱喻結(jié)構(gòu)可用命題解釋，因為命題是這些結(jié)構(gòu)中復(fù)雜關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的名稱。（Johnson，1987）。此詩若用認(rèn)知隱喻理論的意象圖式計算便是：用較具體的事物“殘荷”、“敗菊”、“橙黃橘綠”理解較抽象的概念“時間”和“人生”，這種運(yùn)算當(dāng)然計算不出詩中所喻之人品之美以及對人生短促、時間易逝的慨嘆。

上引李清照《一剪梅》的一句，若用認(rèn)知隱喻理論解釋是：具體的物理實(shí)體液體由概念隱喻（愛情是液體）投射到抽象概念愛意上，在容器圖式人體內(nèi)沿著路徑圖式運(yùn)動，于是愛意在體內(nèi)從心頭流動到眉頭，又從眉頭返回心頭。意象圖式是抽象的結(jié)構(gòu)，并不包含豐富的心智圖畫（Johnson， 1987），因此認(rèn)知隱喻理論僅說明了這句詞的隱喻意義是如何被理解的。至于詞中道出的至真至美之情，卻無從覓得?？梢姡J(rèn)知隱喻理論對于意義的理解機(jī)制頗具說服力，但其所不能觸及的關(guān)乎人類情感的真恰是海氏語言觀能道出的。

海氏的語言觀或許不能解釋人類為何會隱喻地言談，但他的語言觀給了人類對自身立于天地之間的一種人生態(tài)度。既然隱喻無處不在，那么，隱喻也無處不在地向我們透露這樣一種人類存在方式的信息：由語言的理性而衍生的隱喻的工具性，并非隱喻存在的唯一方式。隱喻的工具性是隱喻被理性的人所用而顯示出來的一種屬性，人在使用隱喻時，也就存在于隱喻之中；人對自身存在于隱喻之中渾然不知，因為人類無意識地運(yùn)用隱匿于生活經(jīng)驗中的隱喻，并創(chuàng)造自己的生存方式。只有讓隱喻返鄉(xiāng)，這種存在方式才會以真面目示人。

綜上，具有普遍的以隱喻為認(rèn)知方式而存在的生物的人，始終要在精神存在的層面有所追問，方能區(qū)別于其他物種。而對精神存在的追問是以清理出純粹語言的地基為前提的，這意味著從語言中清除日常語言和形而上學(xué)的計算的語言，讓詩性的語言顯現(xiàn)出來，傾聽語言之道說，從中把握人類之精神存在。隱喻令人作為生物的存在的同時，更令其精神不致無家可歸。

五 結(jié)語

隱喻是人類存在的方式，既指其在人的日常生活實(shí)踐中的認(rèn)知作用，是語言工具性的一面；也指其在人類精神活動中的寓指作用，是語言非工具性的一面。對語言工具性的研究發(fā)展到今天的認(rèn)知層面，或許可以最大限度地開發(fā)人的心智，推動社會的發(fā)展，但即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，生命問題仍然沒有觸及（維特根斯坦語）。海氏將語言視為人類存在之家，不僅是對傳統(tǒng)哲學(xué)的一次反叛，更是對人類生存的反思；既是對語言純工具性觀念的一種警示，更為隱喻的研究豎起了新的路標(biāo)。我們有理由相信，只要人類還需要憑借詩性的心靈去返璞歸真、尋求不滅的永恒記憶，還需要從歷史的長河中直覺地把握世界、詩意地認(rèn)識世界及探究現(xiàn)實(shí)下人的生存寓意（尤其是在物欲橫流、拜金盛行和人性異化的今天），那么，人們就一刻也離不開隱喻。它固有的相似性、替換性將成為高懸于人們心頭的一盞神燈，為困境中和迷惘下的現(xiàn)代人照亮前行的道路，鼓舞人們?nèi)ゲ蹲缴钪斜静淮嬖诘挠饕?，感悟人生意義的瞬間生成，尋找詩意的家園（吳加才，2007：79）。

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作者簡介：熊學(xué)軍，女，1969—，湖北黃岡人，碩士，副教授，研究方向：認(rèn)知語言學(xué)、語言教學(xué)，工作單位：仲愷農(nóng)業(yè)工程學(xué)院。