自愛:人道主義倫理學(xué)的最高價值

■朱 煜

弗洛姆作為20世紀(jì)西方著名的新人道主義倫理學(xué)家，一直熱切關(guān)注著同時代人的生存處境。他認(rèn)為現(xiàn)代人正處于精神、道德和社會危機(jī)之中，由于人的靈魂空虛、缺乏理性和目標(biāo)，“人”已經(jīng)變成了“非人”。他得出了驚人但卻真實(shí)的論斷:19世紀(jì)的問題是上帝死了，20世紀(jì)的問題是人死了。人何以死了?因?yàn)槿伺c自我、他人及世界分離了。而愛是對人的生存困境的解決，通過愛的革命，可以消除異化，從而實(shí)現(xiàn)人類解放。因此，愛是弗洛姆人道主義倫理學(xué)的核心，而自愛則是人道主義倫理學(xué)的最高價值。弗洛姆在《為自己的人》和《愛的藝術(shù)》中對自愛進(jìn)行了深刻而有創(chuàng)造性的分析和闡釋，具有重要的理論價值和實(shí)踐意義。

一、自我的迷失——自愛確立的依據(jù)

人是自然的一部分，但人又與自然的其他部分有著根本的區(qū)別，人是在進(jìn)化過程中本能適應(yīng)能力達(dá)到最低點(diǎn)的時候出現(xiàn)的，但是人卻高度發(fā)展了人所特有的理性、自我意識和想象力。自我意識的出現(xiàn)不僅使人把自我看做獨(dú)立的實(shí)體，而且還將自我和他人與自然區(qū)分開來，自然和他人都成為“我”的對象。雖然自我意識的覺醒是人陷入困境的根源，但自我意識并不是人的本性，人的本性植根于人正在消失的本能和自我意識產(chǎn)生所引發(fā)的矛盾。自我意識使人從自然脫穎而出，意識到自己是一個獨(dú)立的個體，破壞了人與自然渾然一體的動物式和諧。人一旦失去固有的平衡，就產(chǎn)生了人類存在的二律背反:一方面，人的自我力量的增長，割斷了與他人和整體聯(lián)系在一起的“臍帶”，而獲得了自由;另一方面，人喪失了這些關(guān)聯(lián)帶給人的安全感和歸屬感，孤獨(dú)感隨之產(chǎn)生。如果人與世界分離的過程和個體化進(jìn)程伴隨著自我力量的增長，人的發(fā)展就是和諧的。但是，在個體化進(jìn)程自發(fā)進(jìn)行的同時，一些個人和社會的因素妨礙了自我力量的增長。如果分離和個體化進(jìn)程這兩者之間的差異愈來愈大，就會有讓人難以忍受的孤獨(dú)感，從而產(chǎn)生逃避自由的機(jī)制。人為什么如此懼怕孤獨(dú)呢?弗洛姆認(rèn)為最重要的因素是由于自我意識的產(chǎn)生，“與宇宙、與不同于他的所有其他人比較起來，他是多么的渺小和不重要，除非他在某些方面已有所從屬，除非他的生命已有了某些意義和方向，否則，他會覺得自己無異于一粒塵土，被那種自身無意義感所壓垮”[1](P37)。感到完全的孤獨(dú)會導(dǎo)致精神失常，正像身體的饑餓會導(dǎo)致死亡一樣。人性的生成過程就是在社會發(fā)展中不斷解決人的生存困境的問題。

既然自我意識的覺醒是自由與孤獨(dú)悖論的根本原因，泯滅自我意識是否可以逃避孤獨(dú)，并獲得安全感和歸屬感呢?要么放棄自我意識，回到與自然的原初狀態(tài)，時間的不可逆性已經(jīng)證明這條路是行不通的。要么喪失自我的獨(dú)立性，臣服于個人、團(tuán)體、組織或上帝，而與世界成為一體，他通過成為比他強(qiáng)大的某人或某物的依附，在忘掉自我中消除無權(quán)力感和孤獨(dú)感。另一種途徑與此正好相反，人通過主宰世界和使他人成為自己的附庸，使別人成為自我的一部分而擴(kuò)大自我，通過主宰他人來擺脫自我的軟弱。表面上，在個人與社會建立起的繼發(fā)性關(guān)系中，人們獲得了安全感，似乎有所歸屬，但實(shí)際上他仍然是淹沒于自我之中的一個孤立的原子，而且，這種獨(dú)立性的喪失，是以自由和完整為代價的。不管屈從和統(tǒng)治達(dá)到何種程度，他們只有一個目的:通過消除自我這個令人沉重的負(fù)擔(dān)而獲得短暫的安全感。屈從和統(tǒng)治的結(jié)果與先前想達(dá)到的目的完全相反，因?yàn)樗麄冎g只是一種精神上的操縱和被操縱、人格上的主宰和屈服、精神肉體上的虐待和被虐待。不難想象，人在失去了自我和個性以后，又如何可能保存自己的基本人性，維持作為人的存在！

隨著社會的進(jìn)步，現(xiàn)代人似乎越來越自由了。最典型的特征就是人不再臣服于外在的命令，良心代替了外在權(quán)威開始了對人的統(tǒng)治，但是，良心發(fā)布命令的內(nèi)容并非來自于自我的需求，而是以道德律令方式出現(xiàn)的社會需求。實(shí)際上，良心是外在權(quán)威的內(nèi)在化，使外在權(quán)威成為自我的一部分。然而，今天良心的作用也在不斷衰減，人人好像都徹底擺脫了禁錮人們所思所想的外在約束，可以按照自己的所思所想、按照自己的意志行事。問題在于，人們根本不了解自己的所思所想，而是被普遍常識和公眾輿論的匿名權(quán)威所控制和主宰。我們生活在自以為可以自我決定的幻覺之中，那個自以為是的“自我”根本不是真正的自我。在資本邏輯和技術(shù)化的生產(chǎn)邏輯的主導(dǎo)下，我們成為機(jī)器的一個零件，我們按照別人的要求和觀點(diǎn)去感覺、思維和判斷。人們愈是這樣做，愈是感到自身的無足輕重和孤獨(dú)感，必然要去順從、去依賴，從而消除因喪失自我而導(dǎo)致的無力感。

這就是人類面對的困境:獲得了擺脫外在束縛的自由，卻喪失“原始臍帶”賦予人的安全感;因?yàn)楣陋?dú)的不可忍受，人選擇了放棄自我，獲得安全感。這種困境肇始于自我意識的覺醒，卻因自我的喪失導(dǎo)致一個不完美的結(jié)局。人一旦失去了自我，主體就體驗(yàn)不到自己是自我世界的中心，自己的存在疏離于本質(zhì)，就不可能真正有安全感。一個自由人的真正安全必須建立在這種自我基礎(chǔ)之上。

二、在愛人與愛己的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)自愛

人的需要就是人的本性，這是弗洛姆所要找到的人的真正自我。人是一種動物，除了生理需求外，人類全部活動還取決于兩種心理需要:一種是人與自身以外的世界相聯(lián)系的心理需要，即避免孤獨(dú)、避免瘋狂的需求;另一種是人對自由的需求以排除其“個性化”的發(fā)展和“內(nèi)在成長潛能”的障礙。這是一種超越的需要，超越動物本能的生存狀態(tài)。人的生存困境使人既要與他人聯(lián)系以避免孤獨(dú)，同時又要實(shí)現(xiàn)自身的特性和價值，如何調(diào)和二者的矛盾，實(shí)現(xiàn)完整的自我?

對人的生存困境分析，可以看出弗洛姆視域中的自我并不是原子式的個人，而是社會的人。與他人發(fā)生聯(lián)系是人內(nèi)在的、本質(zhì)的需要。“不在社會中生活的個體，或者因?yàn)樽晕覞M足而無需參與社會生活的個體，不是野獸就是上帝。”[2](P215)馬克思認(rèn)為，人最初是以別人來反映自己的，名叫彼得的人把自己當(dāng)作人，只是由于他把名叫保羅的人看做是和自己相同的。在現(xiàn)實(shí)的交往過程中，別人不是單純作為偶然的個體出現(xiàn)的，而是作為“人這個物種的表現(xiàn)形式”，亦即作為社會的化身出現(xiàn)。“越往前追溯歷史，個人，從而進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立。”[3](P2)自我意識首先主要地體現(xiàn)于群體的自我意識，“個人的‘我’則往往被共同的‘我們’所取代”[4](P62);其后，“我”的意義逐漸地由集體向個體轉(zhuǎn)化。“我們”里包含著與個體的“我”相區(qū)別的“他”。另一方面，使自己成為獨(dú)立的個體是人與他人休戚與共的前提和基礎(chǔ)，有差異才會有和諧，個性差異愈是懸殊，由個體組成的有機(jī)體就越是生機(jī)勃勃。伴隨著自我意識的覺醒，人們在獲得自由的過程中，才會產(chǎn)生與他人聯(lián)系的需要。也就是說，真正的自我既不是孤立的個體，也不是普遍的、抽象意義的類我，而是具有豐富的內(nèi)在規(guī)定性的作為主體的、自主的、創(chuàng)造的“我”，是現(xiàn)實(shí)的個人，是“個我”與“類我”的統(tǒng)一。這種現(xiàn)實(shí)的個體既有自身的需要、追求“為我”的目的，能夠意識到自己和他人的存在，不斷確證自身的本質(zhì)力量，但同時自我也不能超越于社會之外。從這個意義上來說，要滿足人的需要就涉及自我對自身及他人的責(zé)任，自我對自身的責(zé)任與自我對他人的責(zé)任具體展開為為己與為他兩個向度，為己與為人構(gòu)成了自我完善的一種確證。

健全的人既有自我保存的天性，又渴望與他人相互聯(lián)系在一起，在為人與為己的向度上體現(xiàn)著愛人與愛己的統(tǒng)一。弗洛姆反對把人的兩種需要絕對地對立起來。如果想達(dá)到與他人的統(tǒng)一，滿足關(guān)聯(lián)的需要，就要忘掉自我，達(dá)到無我的境界，這是弗洛姆所說的共生性。這種方式似乎體現(xiàn)了人與人之間相互依存、相互聯(lián)系的本性，卻使人喪失了自我的個性和完整性。另一方面，如果因保全自己而不顧及別人，一切都以個人的欲求和滿足為標(biāo)準(zhǔn)，這是一種極端自私的觀點(diǎn)。弗洛姆認(rèn)為愛是解決人類生存問題的答案，他指出:“愛是熱烈地肯定人的本質(zhì)，積極地建立與他人的關(guān)系，是指在雙方各自保持獨(dú)立與完整性基礎(chǔ)上的相互結(jié)合。”[1](P213)可見，愛包含兩個方面:它既是克服人的孤獨(dú)感的需要，使人趨向于合群，與他人相關(guān)聯(lián);同時又沒有使個人湮滅于他人之中，保持了自我的獨(dú)立性和完整性。“在愛中，矛盾出現(xiàn)了:兩個人變成一個，而又仍然是兩個。”[5](P247)愛的實(shí)現(xiàn)既離不開自我，同時又必然指向他人，因?yàn)橹挥羞@樣，才能滿足人之為人的需要，才能實(shí)現(xiàn)人之本性，也是與弗洛姆所說的人只有一種真正的利益，即充分發(fā)展他的潛能，充分發(fā)展作為人類一員的他自己。自愛是人對自己的存在、利益、主體性、價值、人格、尊嚴(yán)的尊重和維護(hù)，是對自我的肯定。無論是保持自我的獨(dú)立性和完整性還是與他人相聯(lián)合，都是以“我”的存在為可能的前提。愛人與愛己都根源于“我”的存在、“我”的感受、“我”的需要。就內(nèi)部動機(jī)來看，愛人與愛己是有分別的，但是，對于個體來說，愛己與愛人的判斷均來源于個體的“我”的意識。因?yàn)橹挥羞@樣做，“我”才會感到滿足，感到快樂和愉悅，才會實(shí)現(xiàn)“我”的追求。因此，愛人與愛己不是截然對立，只有在愛人與愛己的統(tǒng)一中才能實(shí)現(xiàn)完整的自我。

關(guān)于愛人與愛己，弗洛姆與弗洛伊德的觀點(diǎn)也是有區(qū)別的。在弗洛伊德看來，愛人愈多，則愛己愈少;反之亦然。在弗洛姆看來，愛首先不是一個對象問題，即首先不是確定愛誰的問題，而是“我”對一切人而不是對某個特定人所持的一種態(tài)度。他說:“愛首先不是同某一個人的關(guān)系，而更多的是一種態(tài)度，性格上的一種傾向。這種態(tài)度決定著一個人同整個世界，而不是同愛的唯一‘對象’的關(guān)系。如果一個人只愛他的對象，而對其他的人無動于衷，他的愛就不是愛，而是一種共生有機(jī)體的聯(lián)系或者是一種更高級意義上的自私。”[6](P42)愛也是一種能力，是一種活動，是靈魂的力量。在最一般的意義上，愛的主動性特征可以這樣描述:愛主要是給予，而不是接受。一般人所理解的給予，就是舍棄、付出、犧牲，但這是一種消極的給予觀。真正積極的給予觀是在給予中感到一種創(chuàng)造性，感到在實(shí)現(xiàn)我的潛力，領(lǐng)略我的力量、能力、財(cái)富。要正確地理解給予，必須記住愛是一種能力而不是一個物品。如果愛是一個物品，人們有愛就像有錢一樣，那么愛就是人占有的一樣?xùn)|西。他給予別人愛，就像將錢給別人一樣，必然導(dǎo)致自身所擁有的愛的數(shù)量的減少。從這個角度看，愛己和愛人就是對立的。正因?yàn)槿绱耍芏嗨枷爰叶颊J(rèn)為給予別人的愛越多，留給自己的愛就越少。如果認(rèn)為愛是一種能力，那么愛他人不意味著愛隨著它的運(yùn)用而減少，根據(jù)拉馬克用進(jìn)廢退的理論，反而愛的能力會在運(yùn)用中得到增強(qiáng)。“如果我能說‘我愛你’，我的意思是說:‘我愛你身上的整個人性，所有活著的東西;我愛你中的我。’”[7](P25)

三、在自愛中實(shí)現(xiàn)真正的自由

弗洛姆認(rèn)為:“自由是人存在的特征，以及自由的意義取決于人們把自身作為一個獨(dú)立和分離的存在物加以認(rèn)識和理解的程度。”[1](P39)我們可以理解為自由體現(xiàn)于人的歷史之中，并通過人的自我活動表現(xiàn)出來。正是人們在創(chuàng)造歷史的過程中，將自己的本質(zhì)力量對象化，通過勞動與實(shí)踐來達(dá)到對外部世界的改造，從而達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)。因此，弗洛姆認(rèn)為，人的自由的實(shí)質(zhì)在于根據(jù)人存在的法則去認(rèn)識人的潛力，實(shí)現(xiàn)人的真正本質(zhì)。

在人的發(fā)展過程中，存在著兩種不同形式的自由。一種是擺脫式的自由。當(dāng)現(xiàn)代人擺脫了曾經(jīng)給予他們安全感的外在束縛后，就會陷入孤立無援和不安全之中。自由是一種獲得，同時也是失去。獲得自由，但失去了安全。孤獨(dú)是人無法忍受之痛，他茫然不知所措，開始懷疑生命的意義。為了生存，人們開始逃避自由。逃避自由并不能找回他已經(jīng)失去的安全感，相反卻使他喪失了自我的完整性。因?yàn)椴荒苋淌芄陋?dú)，所以他選擇放棄自我來尋求脆弱的安全感。這是一種消極的自由，這種自由又會使人陷入新的枷鎖之中。弗洛姆堅(jiān)信有一種積極自由狀態(tài)的存在，人可以做到既自由又不孤獨(dú)，既具有批判的眼光又不懷疑一切，既獨(dú)立又不與世界相脫離。真正的自由意味著人的自我實(shí)現(xiàn)，回歸本真的自我才能獲得。人格是自我的發(fā)端，自我的實(shí)現(xiàn)依賴于整體人格的實(shí)現(xiàn)。“因此，積極的自由在于全部、總體的人格的自發(fā)性活動。”[1](P333)

在弗洛姆的倫理學(xué)中，人格居于核心地位。人格可以分為氣質(zhì)和性格，氣質(zhì)是一種先天特性，沒有倫理學(xué)意義，而作為后天形成的性格才產(chǎn)生倫理學(xué)問題。弗洛姆堅(jiān)信，性格的存在對人具有無可替代的意義。弗洛姆的性格理論與弗洛伊德的相同之處在于，兩者都是具有動力學(xué)特征的概念，是人的行為和思想的內(nèi)驅(qū)力，可以理解為人對外界的反應(yīng)不是動物式的本能，而是依據(jù)后天形成的性格對外界做出“本能”反應(yīng)。其主要區(qū)別是，弗洛姆性格理論的基礎(chǔ)在人與世界的關(guān)系中。人與世界關(guān)系的取向，構(gòu)成了性格的核心。性格是一種特殊的模式，人以這種模式適應(yīng)特定社會，滿足自己的需求，形成自身的能力。“‘生產(chǎn)性的取向’是一種基本的態(tài)度，是人類在一切領(lǐng)域中的體驗(yàn)之關(guān)系的模式。它包括人對他人、對自己、對事物的精神、情感及感覺的反應(yīng)。生產(chǎn)性是人運(yùn)用他自身力量的能力，是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于他的潛力的能力。”[5](P91)生產(chǎn)性就是人通過其潛能的充分發(fā)揮而創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)自我的活動，生產(chǎn)性的人不屈服于外在的權(quán)威和各種非理性的力量，而是自發(fā)地憑借自身的理性、愛和想象能力來實(shí)現(xiàn)自我、發(fā)展自我。創(chuàng)造性是生產(chǎn)性的本質(zhì)特征，具有生產(chǎn)性性格的人是以自發(fā)的創(chuàng)造性活動去體驗(yàn)外在的世界，這是自我的自由活動，也是自由意志的自由活動。創(chuàng)造性不是具體創(chuàng)造某物，而是創(chuàng)造性地激發(fā)人的內(nèi)在潛能，實(shí)現(xiàn)人的自我超越。

人的生存困境決定了人的動機(jī)，為了避免孤獨(dú)，人必須要與世界相聯(lián)系，但這種聯(lián)系方式是多樣化的，用什么樣的方式與世界聯(lián)系取決于人的性格取向。生產(chǎn)性性格取向表現(xiàn)著人與人之間的愛的關(guān)系，反映出人們在創(chuàng)造性活動中構(gòu)成的自我與外部世界的“親密性”。自愛是作為道德主體的人肯定自身的存在，在愛人與愛己的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)對自我的一種肯定，是對原子化自我的超越，是自我潛能的激發(fā)，是一種自發(fā)的創(chuàng)造性活動。在自愛中，既可以使人克服孤獨(dú)的恐懼，同時又不使自我的完整性受到損害，因?yàn)樵谧晕业膭?chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)過程中，人不再是孤獨(dú)的塵埃，他與世界建立起親密的關(guān)系，這是積極的自由，自由與安全并存。

從這一角度來說，自私植根于非生產(chǎn)性性格，是一種狹隘的而非生產(chǎn)性行為，因此，自愛不同于自私。自私者只關(guān)心自己，他所爭取的一切都是為了自己。他對他人的需要全無興趣，也不尊重他人的尊嚴(yán)。自私者總是為自己打算，永不滿足，他被一種即將失去什么和被剝奪什么的恐懼所包圍，總是處于一種為自己考慮的持續(xù)不斷的焦慮之中。究其原因，在于自私者并不愛自己，他缺乏對自己的喜愛和關(guān)心，這是他缺乏生產(chǎn)性的一種表現(xiàn)。因此，自私者從根本上沒有安全感和滿足，他們不得不為自己去占有物質(zhì)需要，從而彌補(bǔ)內(nèi)心的空虛。占有是人的自我異化的罪魁禍?zhǔn)住Ｔ谶@種生存方式中，主體與對象的關(guān)系不是一種活的、創(chuàng)造性的過程，而是一種占有與被占有、死的、沒有生命力的關(guān)系，人的自我感覺和心理健康都取決于對物的占有。這種心態(tài)和價值觀使人變得孤獨(dú)、恐懼、無意義，非創(chuàng)造性的生存方式導(dǎo)致失去了自我、本我、真我，導(dǎo)致人的異化。因此，弗洛姆的觀點(diǎn)是自私并不等于自愛，自私是缺乏愛的能力的表現(xiàn)。

四、自愛對道德建設(shè)和道德教育的意義

無可否認(rèn)，弗洛姆的自愛思想類似于費(fèi)爾巴哈的“愛的宗教”，好像是一個望梅止渴的彼岸世界，只能出現(xiàn)在哲學(xué)家的理想王國中，因而其強(qiáng)烈的烏托邦色彩不斷受到人們的詬病。恩格斯當(dāng)年在批評費(fèi)爾巴哈的“愛的宗教”時曾指出，面對“愛的宗教”，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的最后一點(diǎn)革命性也消失了，留下的只是一個彼此相愛的老調(diào)子。實(shí)際上，恩格斯對費(fèi)爾巴哈的“愛的宗教”的批評，同樣也適用于弗洛姆。如賓克萊所說，盡管弗洛姆提出了美妙的理想，然而它僅僅是一種理想，其論調(diào)宛如《舊約》中的先知。薩特的一句“他人即地獄”，使我們從理想重新回到了現(xiàn)實(shí)。

可是弗洛姆的人本主義是具有批判性質(zhì)的，如果聯(lián)系弗洛姆的社會批判哲學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)他的重點(diǎn)是剖析當(dāng)代西方人的心靈世界是如何被西方社會所支配和奴役的。這種總體異化的社會抑制了人的生產(chǎn)性潛能，使人屈從于權(quán)威和他人，喪失了尊嚴(yán)和價值。弗洛姆自愛思想的提出，要求人們應(yīng)當(dāng)聽從自身內(nèi)在良心的呼喚而不是屈從于外在的權(quán)威和利益，做出正確的倫理選擇，從而實(shí)現(xiàn)自身的真實(shí)利益。弗洛姆對人的生存困境的剖析及對現(xiàn)代人的救贖對轉(zhuǎn)型期中國道德建設(shè)和道德教育具有重要的意義。

首先，德育要關(guān)注人的自我實(shí)現(xiàn)。在中國，市場經(jīng)濟(jì)體制的建立對于個體的心理發(fā)展猶如一把雙刃劍:一方面，每個人都作為獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)實(shí)體參與市場競爭，可以完全展現(xiàn)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下束縛人的紐帶所禁錮的自我;另一方面，人們也喪失了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下固有的位置，孤立無援，使人產(chǎn)生強(qiáng)烈的憂慮不安。這時人們就會懷念傳統(tǒng)體制下的安全感，渴望屈從，企圖通過消滅自我(精神的自我)來克服這種孤獨(dú)感和無足輕重感。表面上看，現(xiàn)代人在物質(zhì)生活方面得到了前所未有的滿足，然而，在“物的完美”中，現(xiàn)代人還是感到沮喪、厭倦、不安和孤獨(dú)。其原因就在于人與自己的本性相異化，他已經(jīng)放棄了自己內(nèi)心追求真正的自我，人的個體性即人自身之中獨(dú)特的東西已失去，成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一件工具。人們被物質(zhì)利益所支配，失去了創(chuàng)造力和生命力，這是當(dāng)代社會的最大病態(tài)。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，人們還把利益原則運(yùn)用擴(kuò)展到社會各個方面，形成了急功近利的價值觀，導(dǎo)致德育的工具化。這種德育營造的世界是缺乏人文關(guān)懷和人文精神的世界。工具化的道德教育既把人當(dāng)作工具，又生產(chǎn)著工具人。這種喪失了人之本性的工具人就是弗洛姆眼中“物品的奴仆”。

為了使人重新找到喪失的自我，并相信自我，找到意義和方向，弗洛姆主張恢復(fù)人道主義思想的偉大傳統(tǒng)，要求我們從過去把“物”的增長當(dāng)作目的的發(fā)展理念，轉(zhuǎn)到“人”的發(fā)展和進(jìn)步上來。自愛，作為人道主義倫理學(xué)的最高價值，其核心在于“肯定真正的自我”、實(shí)現(xiàn)自我，有利于發(fā)揮個體活力、開掘人的潛力、能力。人們應(yīng)當(dāng)聽從自身內(nèi)在良心的呼喚而不是屈從于外在的權(quán)威。這種視角下的德育是以人為本的德育。人本德育關(guān)注的是人的存在和人的教育問題，即如何對人實(shí)施教育以促進(jìn)人的發(fā)展。人是主體、人是目的、人是標(biāo)準(zhǔn)，一切為了人的生存、發(fā)展和完善。人本德育就是要關(guān)注人的存在和發(fā)展，對人進(jìn)行人性和生活的啟蒙，它要告訴我們什么樣的生活才符合人之本性，怎樣才能找回曾經(jīng)失去的自我。教育在本質(zhì)上也是一種人道主義事業(yè)，一切德育的共同特征就是把人放在優(yōu)先地位，人對人的理解是德育的基礎(chǔ)。人本德育的最終目的應(yīng)該是發(fā)展個性、完善人格和實(shí)現(xiàn)潛能。

其次，厘清自愛與自私、愛人與愛己的關(guān)系對德育具有重要的意義。重人輕己是中國傳統(tǒng)倫理價值的基本取向，在這種價值觀的影響下，我們的德育強(qiáng)調(diào)愛人，輕視愛己或避談愛己，認(rèn)為自愛就是自私的代名詞，德育的任務(wù)就是消滅自愛、高揚(yáng)愛人。但是，自愛是符合人的內(nèi)在本性的道德規(guī)范，否認(rèn)自愛就是對人性的束縛，使道德走向他律，德育也就偏離了人的需要和人的發(fā)展的宗旨，蛻變?yōu)閴阂秩撕彤惢说牧α俊Ｔ诘赖屡c人的關(guān)系上，不是從現(xiàn)實(shí)生活中的人的需要、人的實(shí)際狀況出發(fā)來考慮道德的本質(zhì)、價值及形式等，而往往從人以外的種種事物出發(fā)來構(gòu)建道德體系，結(jié)果必然使道德教育陷入困境。此外，沒有自愛，他愛中的人就成為實(shí)現(xiàn)他人目標(biāo)的工具和手段，個人價值被無情地忽視了。“說某人境界高尚或道德完美，并非僅僅因?yàn)樗菍?shí)現(xiàn)社會價值的手段或?qū)?shí)現(xiàn)這種價值有作用，在較為實(shí)質(zhì)的層面，這種評判更直接地指向其存在本身:所謂道德上的完美，意味著自我在其存在的各個緯度上，都實(shí)現(xiàn)了其潛能，換言之，主體在自為(being－for－h(huán)imself)的意義上，已呈現(xiàn)為完美的存在。”[8](P71)個體不僅是實(shí)現(xiàn)社會價值的手段，也是目的本身。自愛與他愛的統(tǒng)一，才能形成德育意義上人性的完美。

[1](德)埃里希·弗洛姆．逃避自由[M]．陳學(xué)明，譯．北京:工人出版社，1987．

[2](美)埃利奧特·阿倫森．社會性動物[M]．鄭日昌，譯．北京:新華出版社，2001．

[3]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[4](蘇聯(lián))伊·謝·科恩．自我論[M]．佟景韓，譯．北京:三聯(lián)書店，1986．

[5](德)埃里希·弗洛姆．為自己的人[M]．孫依依，譯．北京:三聯(lián)書店，1988．

[6](德)埃里希·弗洛姆．愛的藝術(shù)[M]．李建鳴，譯．上海:上海譯文出版社，2008．

[7](德)埃里希·弗洛姆．健全的社會[M]．孫愷祥，譯．貴陽:貴州人民出版社，1994．

[8]楊國榮．倫理與存在[M]．上海:上海人民出版社，2002．