伽達默爾解釋學和兩種“事情本身”

■陳賽虎

“面對事情本身”(Zur Sache selbst)為胡塞爾所提出，也是現象學運動的一句著名口號。法國現象學家亨利把它作為現象學的四條基本原理之一。[1](P25)“事情本身”這一概念，意在追問正確的認識所由之出發的根據和基礎。“首要的經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發奇想和流俗之見的方式出現，而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性。”[2](P179)

相對于現象學著眼于事情本身的本體論層次而言，解釋學比較強調事情本身的認識論層次。通常在人們看來，認識的根據和基礎其實也就是認識的對象，兩者是一回事。所以“事情本身”這個概念還可以進一步引申為真正的認識對象。希望我們的認識總會有一個真正的對象或者有一個可被理解的“事情本身”，這種“善良意志”幾乎是所有解釋學的共性。稍微比較下伽達默爾與海德格爾的區別就能得出這個結論。伽達默爾自述他“以新的方式達到后期海德格爾所想完成的工作。為了這個目標我容忍自己堅持意識概念，盡管海德格爾的本體論批判正是反對這種意識概念的最終建立作用”[3](P648)。利科也認為:“相對于海德格爾來說，伽達默爾的研究標志著從本體論返回認識論問題的開始。正是依據這一點，我在這里討論他的貢獻。……如果說海德格爾通過一種重要的超越運動避免了與某些人文科學的爭論，而伽達默爾只能插足于一場更為痛苦的爭論中，確切地說，這因為他認真地考慮了狄爾泰的問題。”[4](P60)

追尋認識的真正對象，在現象學上相當于事情本身所顯現的內容，而認識所由之出發的基礎和根據則更加本源化，相當于事情本身的顯現性或者顯現方式。于是在現象學那里，事情本身的兩層含義問題被轉化為顯現之物與顯現的關系，或者顯現內容與顯現方式的關系。然而從認識的根據和基礎到認識的真正對象，從顯現到顯現之物，伽達默爾解釋學是否正確地處理了這一現象學基本問題?這正是本文所要探討的問題。在此之前，我們需要考察下在伽達默爾那里“事情本身”究竟是怎么一回事。

一、伽達默爾對浪漫主義解釋學的批判

浪漫主義解釋學代表人物施萊爾馬赫有一句名言:“要與講話的作者一樣好甚至比他還更好地理解他的話語”。[5](P61)這一句話里包含了施萊爾馬赫解釋學至關重要的兩個要點:作者本人及其話語兩個層次。

解釋的任務在于理解作者的意圖，而不是理解文本的真理內容。理解作者意圖僅僅依靠文本本身往往是不夠的，還需要各種方法來說明作者的意圖，因此施萊爾馬赫認為，誤解是一種普遍現象，為此他創建了普遍解釋學理論。按照狄爾泰的看法，普遍解釋學的建立使得解釋學從獨斷論的束縛中解放出來。

正所謂成也蕭何，敗也蕭何。施萊爾馬赫因為區分作者意圖和文本內容而建立普遍解釋學，而他的解釋學之所以被指責脫離了真理問題，也是相同的原因。伽達默爾的批評主要有兩個角度:(一)解釋的對象不是作者的意圖，而是文本本身的可能真理;(二)解釋始終受解釋者的歷史境遇所制約，不是對作者意圖的“客觀”認識。如果從事情本身這一概念來理解，那么顯然事情本身不是作者意圖，而是文本的可能真理。其次，尋求對作者意圖的客觀理解也不符合解釋行為的事情本身。

一方面，伽達默爾認為:“對原來條件的重建乃是一項無效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命。”[3](P220)也就是說，事情本身已經改變了，在時間距離中事情本身發生著意義增值、信息湮沒等種種變化，因此修復是無效的。另一方面，“因為歷史精神的本質并不在于對過去事物的修復，而是在于與現時生命的思維性溝通”[3](P222)，這句話仿佛是接著上面一句話來講的，但實際上已經換了一個角度。說修復是無效的，這是把歷史對象的內容作為事情本身，是從內容出發。說歷史精神不在于修復，這是把理解方式作為事情本身，是從方式出發。

伽達默爾并不阻止我們進一步去追問作者的意圖，但這種行為卻會發生在對文本真理的理解試圖失敗之后。首先此觀點指出了兩種解釋動機:一方面，我們有關心作者意圖的“客觀性”動機;另一方面，我們總是會有從自身應用出發而去關心文本真理的“動機”。現在的問題就是，哪一個動機更加根本?伽達默爾的回答顯然是后者。關鍵詞“之后”就指出了解釋學并不否認追問作者意圖的“客觀性”研究意義，而是指出這種追問從屬于對文本可能真理的興趣，并且歸根到底是從后者之中派生而出。因此追求“客觀性”解釋的行為，其實是真正的解釋行為的一個分解動作，并不能作為完整的解釋行為理論。追問作者意圖對應用有一種從屬性，這才是解釋行為的事情本身。

因此我們可以看到，在對浪漫主義解釋學的批評中出現了兩種“事情本身”的運用思路:一方面，事情本身是文本本身的真理內容，即認識的真正對象;另一方面，我們可以看到，事情本身之所以是文本內容而不是作者意圖，恰恰是因為我們的理解方式總是從自身出發去理解的緣故。理解內容的事情本身依據于理解方式的事情本身，內容之所以如此顯現，是因為顯現方式之如此這般的緣故。理解方式著眼于正確認識的基礎和根據，而理解內容則著眼于認識的真正對象。這里事情本身就凸顯出了顯現內容和顯現方式的張力。

二、面對事情本身與回到事情本身

為了保證第一部分提出來的事情本身作為顯現內容和顯現方式的張力的問題確實存在，我們還需要更深入地返回解釋學的理論基礎之一的現象學文本上來。這種對顯現內容和顯現方式之間的區分，我們可以從胡塞爾和海德格爾那里找到大量的依據。

胡塞爾認為:“根據顯現和顯現之物之間本質的相互關系，現象一詞有雙重意義。”[6](P18)現象一詞可以作為名詞來使用，指的是顯現內容，顯現之物。現象一詞也可以作為動詞來用，指的是顯現之物的生成和構成過程，即顯現之事件。

顯現之事件也就是顯現之物的被給予方式。顯現就是有一個東西被給予某“人”，因此“顯現”和“被給予”大部分情況下是一回事。“被給予”是從意識活動的角度而言，即被給予的承受者是意識活動，“顯現”是從意向相關項而言，即顯現的結果一般是呈現出一個意向對象。當然，“被給予”的用法更廣泛，因為給予的被動者除了意識活動之外，也可以指被給予之物，即顯現之物。換言之，顯現一詞只涉及被給予之物，而“被給予”則同時涉及被給予之物以及被給予之“人”。

從顯現之物的被給予方式出發，很容易就建立起和事情本身的關聯。胡塞爾晚年就談到了被給予方式和事情本身之間的一種先天相關性(Korrelationsapriori)。他認為真理的一個特別值得注意的視閾被掩蓋了:“世界(即我們總在談論的世界)和我們的主觀給予方式的相互關聯，從來也沒有引起哲學上的驚異。”[7](P200)然后，胡塞爾回憶他現象學的突破源頭:“當第一次想到經驗對象和給予方式的這種普遍關聯的先驗性，我被深深地震撼了，以至于從那以后，我畢生的事業都受到系統闡明這種相互關聯的先驗性的任務的支配。”[7](P202)

只有站在這種先天相關性的高度上，我們才能理解到，被給予方式既不是被給予內容上的樣式，也不是被給予的具體過程，而是事情本身的被給予性的純粹顯現。或者干脆通俗地說，被給予方式就是并非來自顯現之物，卻在顯現之物身上所環繞、所“呈現”(因為通常我們視而不見)的一種被給予性。值得一提的是，被給予性在法國當代現象學家馬里翁那里被提高到現象學最根本的地位上。

被給予性就是現象學用來刻畫事情本身的最終概念。被給予性不僅通過被給予方式直接顯現了自身，也通過被給予內容間接顯現事情本身。被給予方式和被給予內容在被給予性的基礎上自然有著根本聯系，兩者并不是脫鉤的。在被給予方式之中，雖然還沒有對象，卻可以說已經含有了對象內容的“種子”。否則被給予方式就變成了一種與對象無本質關聯的主觀意識形式了。因此胡塞爾強調，認識并不是一個始終相同的空口袋，這次可以放入此物，另一次可以放入他物，相反，“我們是在被給予性中看到，對象在認識中構造起自身”[8](P179)。

由此我們有了兩種詢問事情本身的思路:一種把現象看成事情本身的顯現內容，即從顯現內容來詢問事情本身;一種是把內容的被給予方式看成真正與事情本身相關的東西來詢問事情本身。如海德格爾所說:“我必須忽視事物內容的什么而只關注這一實情:對象是一被給予者，是以切合姿態的方式被把握的。因而，形式化起源于純姿態關系本身的關系意義，而不是源于‘一般事物內容的什么’(Wasgehalt)。”[9](P68)國內學者陳家琪也區分了面對事情本身和回到事情本身這兩種說法。他說:“以講述方式描述事情本身是一回事，而在事情本身中通過對意圖和信念的領會來讓事情本身自己呈現自己，自己顯示自己則是另外一回事。”[10]顯然，面對的事情本身朝向的被給予的內容，所回到的事情本身才是被給予方式。

三、伽達默爾兩種“事情本身”的背離關系

我們有很明確的文本證據，可以說明伽達默爾的“事情本身”意思是真理內容而不是真理內容的被給予方式。伽達默爾對“事情本身”做了一個很明確的解釋:“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(這在語文學家那里就是充滿意義的本文，而本文本身則又涉及事情)。”[3](P345)“如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學現象，那么這兩個表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點首先關于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對他所說的事情。”[3](P490)可見他表達得很明確，事情本身就是文本意義內容所關聯的事情。洪漢鼎也持這種看法，“‘事情本身’就是被討論的主題”，“作為真理內容的事情本身”，“因此，‘事情本身’就是我們要理解的文本以及談話要取得理解的對象或內容”。[11]

然而我們又有足夠的理由認為，在伽達默爾那里，“事情本身”還有另外一層意思和用法，即從真理內容的被給予方式來理解“事情本身”。伽達默爾在一篇私人書信里回應貝蒂的批評時說道:“從根本上說我并未提出任何方法，我只是描述了實際情形……例如，當你閱讀莫姆森所寫的古典論文時，你也立即就知道這篇文章只可能在何時寫成。即使是歷史方法的大師也不可能使自己完全擺脫他的時代……正是在這個意義上我才試圖超越現代科學的方法概念進行思考并在根本的一般性中考慮一直發生的事情。”[3](P689)這里面所謂的“一直發生的事情”指的就是作為一個事件而言的理解本身。

伽達默爾對理解的著名定義是:“理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”[3](P387)當然，我們這里所說的效果歷史事件并不是單純指理解，真正的效果歷史事件是“人和歷史對象的某種統一體，關系”[3](P387)，理解則在這個作用機制中浮現出來。歷史事件和我們的理解一樣都從屬于它，正如同作者意圖不是真正的文本內容，原始事件也不是真正的歷史事件，后者是在時間距離中才逐漸成為它自身。如果把歷史事件看成一個詞語，那么時間距離更像是一張文本之網，詞語在文本之中才具有我們所看到的意義。時間距離正是效果歷史事件發揮作用的基礎，歷史事件是在效果歷史事件中“被給予”。因此我們又回到第二部分的觀點，作為事件之給予方式的效果歷史事件比普通的歷史事件更接近“事情本身”和“歷史實在”。

理解首先意味著對某種事情的理解，而理解本身又是一效果歷史事件。由此我們可以得出結論說，在伽達默爾那里，事情本身確實存在著兩層含義:第一層為他的具體論述所支持，第二層卻能在他的根本觀點和思想中找到根據。值得一提的是，洪漢鼎也表現出相似的分歧。一方面如上文所引，他把事情本身看成是真理與文本內容，另一方面，他又作出結論說伽達默爾的事情本身就是歷史性。[11]

伽達默爾解釋學中的兩種事情本身的名義和實質的背離，并不是一種簡單的多義性，而是一種重話語意義輕話語事件的理論傾向。上文已經指出，伽達默爾把對話所說的、所圍繞的東西叫做事情本身。然而，“所說”是一件事情，“說”本身又是另一件事情。說與所說的關系在利科那里被發展成為事件和意義的辯證法。利科認為，話語就是某人對他者指向某一事情的一個事件。可見在伽達默爾名義上事情本身的框架里，只包含話語意義，而不包含話語事件。這種傾向也能夠在伽達默爾的“時間距離”和利科的“間距化”的比較中凸顯出來。利科的間距化四種形式[4](P14)，前兩種涉及了意義的間距化，后兩種涉及了事件的間距化。而伽達默爾的時間距離概念僅相當于利科間距化四種形式的前兩種。

其次，伽達默爾解釋學這一重意義輕事件分析的傾向，也受到了哈貝馬斯的批評。后者主張一種批判理論應當先行于解釋性理解。比如在精神病理學中，病人的自我理解是被扭曲的，這時候就需要一種發生學解釋和批判理論。“只有在能夠同時回答‘為什么’，即在根據系統歪曲本身的初始條件來‘解釋’癥狀景象出現的情況時，系統被歪曲表達式的意義內容是什么，才能被‘理解’。”[12](P284)這要求超出解釋學對意義的關注而去到他稱之為“關聯體系”(reference system)[13]的東西，關聯體系也可翻譯為指稱系統，由權力關系和社會內的社會勞動條件所組成。解釋學如果缺乏這一指稱系統，即全面的社會理論，就可能停留在表面層次而不能進入意識形態批判這一深度層次。查理德·德伯恩斯坦批評說，在伽達默那里，“我們找不到對當代社會的社會結構和實踐被扭曲原因的任何詳盡的系統的分析”[14](P198)。值得一提的是，指稱在利科那里也從屬于話語之事件，而不是意義。指稱是說之事件，而不是所說的事情。換言之，按照哈貝馬斯的理論，我們應當首先對事件有一個說明，才能真正理解在事件中所表達的內容背后的含義。

伽達默爾重意義輕事件的傾向可以用他所謂的保守主義來刻畫:即過于相信事情本身的被給予方式，因此用對這種方式的服從代替了人的方法論介入。人可以參與，但不是主導。例如他說:“理解甚至也根本不能被認為是一種主體性的行為，而是要被認為是一種置身于傳統事件的行動……因為詮釋學理論過多地被某個程序、某種方法的觀念所支配。”[3](P375)這里就包含了一個貌似悖論的主張，伽達默爾十分重視這個“置身于傳統事件的行動”，同時又反對“某個程序、某個方法的觀念的支配”。這有些類似于中國的無為思想，人應該順應并參與歷史性，但不應該把自己的人為因素 (方法論)帶入。這種重視卻又在方法上回避事情的被給予方式的做法，讓伽達默爾抓住了事情本身又失落了事情本身，解釋學的重心最終落在對內容和意義的關注上，缺乏一種對事件的分析和批判，從而不能真正讓解釋學成為社會科學的理論基礎。兩種事情本身缺乏一個方法論中介，也使得顯現方式和顯現內容的關系實際上處于脫節或者扭曲狀態。

四、法國現象學運動對伽達默爾兩種事情本身問題的處理

海德格爾說:“我們把領會使自己成形的活動稱為解釋。”[2](P173)解釋總是追求讓對象“成形”，試圖賦予對象以一種可理解的形式，從而達到對象自身的融貫，以及對象與我們之間的融貫。這在解釋學那里被表達成一種根本的信念，即我們任何言行、交往，哪怕是獨白和沉思，都是為了尋求理解或自我理解和一種善良意志:即我們總是能夠達成一致的理解。套用精神分析的語言來說，解釋學關于理解的信念和善良意志，其實是對這種“賦形”欲望的表達。

賦形欲望相當于我們上文所提及的“面對事情本身”。解釋學總是企圖面對一個事情本身，導致它經常游離于真正的事情本身之外，而且反過來還會遮掩了事情本身的另外一種顯現模式。這就使得兩種事情本身的對峙，成為伽達默爾解釋學的根本特征，進一步地，可以看做是所有類似的解釋學的共性。

列維納斯通過對死亡的精彩分析讓這種面向一個事情本身的欲望受到了深刻的批判。他認為，海德格爾沒有抓住死亡事件的本質。面對死亡，海德格爾式的哲學開始了籌劃，開始去“存在”。然而列維納斯卻認為，死亡的真正意義恰恰不是籌劃，而是打破我們的籌劃，撕裂我們的存在，讓我們不知所措，死亡事件無法被看成是一種“意向性或實存性設計”。死不屬于我們與存在的關系，不在前理解之中，處在經驗之外，也就是說死無法被賦予一個可理解的形式。

死亡分析清楚地表明了存在之外還有他者，理解之外還有不可理解的東西。這正是列維納斯對我們的啟示中最寶貴的東西。因此列維納斯認為在表面看起來，“哲學本質上是存在的哲學”，然而，更深層的動機來自“對始終作為他者的他者的恐懼”[15](P35)。我們一切尋求安身立命，尋求“向死而在”，其本質都是一種逃避無法被納入自我理解的他者，試圖在虛假的存在和總體化中尋求安全感的行為。

從另外一個角度看，意向性對明證性的偏愛，以及解釋學對成形與賦形的欲望，是一種關于被給予內容的獨斷論，因此反過來遮蔽了被給予方式的另外一種可能性。亨利把胡塞爾和海德格爾的現象學歸結為“世界的顯現”模式。[16]“世界的顯現”模式已經預設了世界的存在先于顯現，即顯現是向著某種預設了的東西 (在胡塞爾那里是明證性，在海德格爾那里是在世界中存在)而去的，這種預設限制了顯現的純粹性。也正是這種預設使得胡塞爾把顯現和直觀性等同起來。也使得海德格爾把顯現和“出離”等同起來，如海德格爾說:“世界隨著諸綻出樣式的‘出離自己’而‘在此’。”[2](P414)

因此，從亨利的理論來看伽達默爾解釋學兩種事情本身的運用分歧，其根本原因顯然在于事情本身的被給予方式被意向性和出離式的顯現模式遮蔽了，限制在一種對象性的顯現模式之中。相應的，解決方法就是返回到純粹的現象性(顯現)上來。而純粹的現象性才是現象學的真正研究對象和所追求的事情本身。關于這純粹的現象性是什么，見仁見智，亨利當然也有自己獨到的見解。

五、結語

施萊爾馬赫有句話可以作為本文的總結:“開花乃是真正的成熟，而果實只是那種不再屬于有機植物的東西的雜亂的軀殼。”[3](P299)尚杰提出了一個命題，即“解釋學”的沒落與“描述學”的興起[17]，批評解釋學違背了時間的綿延性。他認為解釋學沒落了可能有過于激進之嫌，但確實切中了解釋學的根本問題。尚杰和法國現象學對解釋學的批評的可取之處，并不僅僅是說我們從顯現之物返回被給予方式的事情本身上來，我們能得到不同的解釋學果實，而在于指出，在顯現之物的果實成熟之前，含苞待放的被給予方式就已經直接給出了事情本身，當我們對文本還處于不得甚解的時候，我們還無法講述關于生活的故事之前，文本和生活已經在此。

[1](法)亨利．現象學的四條原理[J]．王炳文，譯．世界哲學，1993，(1)．

[2](德)海德格爾．存在與時間[M]．陳嘉映，王慶節，譯．北京:三聯書店，2006．

[3](德)伽達默爾．真理與方法[M]．洪漢鼎，譯．上海:上海譯文出版社，2004．

[4](法)利科爾．解釋學與人文科學[M]．陶遠華，等譯．石家莊:河北人民出版社，1987．

[5](德)施萊爾馬赫．詮釋學講演[A]．洪漢鼎，編．理解與解釋——詮釋學經典文選[C]．北京:東方出版社，2001．

[6](德)胡塞爾．現象學的觀念[M]．倪梁康，譯．上海:上海譯文出版社，1986．

[7](德)胡塞爾．歐洲科學的危機和超越論的現象學[M]．王炳文，譯．北京:商務印書館，2001．

[8]倪梁康．胡塞爾現象學概念通釋[M]．北京:三聯書店，1999．

[9](德)海德格爾．形式顯示的現象學——海德格爾早期弗萊堡講座研究[M]．孫周興，譯．上海:同濟大學出版社，2004．

[10]陳家琪．作為一個釋義學話題的“回到事情本身”[J]．開放時代，1998，(2)．

[11]洪漢鼎．論伽達默爾的“事情本身”概念[J]．武漢大學學報(人文科學版)，2011，(2)．

[12](德)哈貝馬斯．詮釋學的普遍性要求[A]．洪漢鼎，編．理解與解釋——詮釋學經典文選[C]．北京:東方出版社，2001．

[13](德)哈貝馬斯．評伽達默爾的《真理與方法》一書[J]．郭光義，譯．世界哲學，1986，(6)．

[14](美)喬治亞·沃恩克．伽達默爾——詮釋學、傳統和理性[M]．洪漢鼎，譯．北京:商務印書館，2009．

[15](英)柯林·戴維斯．列維納斯[M]．李瑞華，譯．南京:江蘇人民出版社，2006．

[16]方向紅．手勢的現象學:從胡塞爾、德里達到亨利[J]．南京社會科學，2004，(10)．

[17]尚杰．“解釋學”的沒落與“描述學”的興起[J]．哲學研究，2011，(7)．