馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越——以《黑格爾法哲學(xué)批判》為中心

■李 娉

《法哲學(xué)原理》是黑格爾晚年的一部重要著作，集中了黑格爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的思考。《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思早期的一部不完整著作，主要是針對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》中關(guān)于國家部分的批判。學(xué)界通常以馬克思對(duì)黑格爾的批判與否定為基調(diào)對(duì)待這兩個(gè)文本，即從馬克思反觀黑格爾。這種視角潛在的傾向是對(duì)黑格爾的簡單否定，這就遮蔽了馬克思與黑格爾的復(fù)雜關(guān)系。我們認(rèn)為，黑格爾作為馬克思一生的重要思想資源，不應(yīng)該僅僅具有反面的價(jià)值。更為審慎的做法是，認(rèn)真分析這兩個(gè)文本的內(nèi)在關(guān)系，進(jìn)而厘清馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越。與“從馬克思反觀黑格爾”的視角不同，我們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)遵循“從黑格爾到馬克思”的思路，這更符合思想史的真實(shí)面貌。

一、馬克思對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的繼承

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾對(duì)市民社會(huì)做了深入的研究。相較于之前的思想家，黑格爾賦予市民社會(huì)以新的界定，這是黑格爾超越霍布斯、洛克以及康德等人的地方，也是黑格爾對(duì)馬克思首要的積極影響。

眾所周知，社會(huì)契約論思想在西方歷史上產(chǎn)生過重大影響，以我們熟知的霍布斯、洛克、盧梭為代表。雖然他們的思想各有差異，但是都認(rèn)為國家產(chǎn)生于生活在“自然狀態(tài)”下的個(gè)人的共同約定。雖然對(duì)“自然狀態(tài)”的描述各不相同，但是他們都認(rèn)為，隨著人類的發(fā)展，必然要從“自然狀態(tài)”進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)，這就產(chǎn)生了“政治的”或“市民的”社會(huì)，國家也就此產(chǎn)生。因此，在契約論思想家那里，市民社會(huì)與國家是等同的。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中主要批判了契約論思想的社會(huì)與國家學(xué)說，指出人們往往將市民社會(huì)看作國家，但事實(shí)上這是錯(cuò)誤的。

黑格爾的市民社會(huì)專指私人領(lǐng)域，即個(gè)人通過經(jīng)濟(jì)活動(dòng)追求特殊利益的領(lǐng)域。黑格爾指出“市民社會(huì)是在現(xiàn)代世界中形成的”[1](P197)，是通過勞動(dòng)和交換滿足特殊需要的領(lǐng)域，體現(xiàn)了特殊性。市民社會(huì)作為一個(gè)需要多樣化、滿足需要的手段多樣化，以及分工精細(xì)化的社會(huì)，首要的是對(duì)特殊利益的追求和滿足。因此，“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。”[1](P197)基于對(duì)市民社會(huì)的新界定，黑格爾區(qū)分了市民社會(huì)與國家。①這使得黑格爾超越了契約論思想家對(duì)市民社會(huì)的理解，也導(dǎo)致黑格爾與契約論思想家對(duì)國家的不同認(rèn)識(shí)。

就對(duì)市民社會(huì)的新界定以及市民社會(huì)與國家二分的理論而言，馬克思是接著黑格爾講的。這不僅體現(xiàn)在馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)上述觀點(diǎn)的認(rèn)可，也體現(xiàn)在馬克思自此以后以市民社會(huì)為切入點(diǎn)開始了對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。

馬克思所說的市民社會(huì)與黑格爾一樣，都是指經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的私人領(lǐng)域，是為了滿足經(jīng)濟(jì)需要而產(chǎn)生相互作用的共同生活。在這個(gè)意義上，我們可以說黑格爾的市民社會(huì)理論為馬克思提供了一個(gè)重要的理論平臺(tái)。正是受黑格爾《法哲學(xué)原理》的啟發(fā)，馬克思才著手研究市民社會(huì)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。這也讓我們想起馬克思在著名的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的話:“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果:法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”[2](P412)由此可見，正是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判刺激了馬克思要對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行研究。國內(nèi)已有學(xué)者指出，1843年前后馬克思經(jīng)歷了“由國家到市民社會(huì)”的轉(zhuǎn)變過程，促成這一轉(zhuǎn)變的就是《黑格爾法哲學(xué)批判》。[3]

在接受了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的新界定后，馬克思也繼承了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國家二分的思想。他說:“不言而喻，政治制度本身只有在各私人領(lǐng)域達(dá)到獨(dú)立存在的地方才能發(fā)展起來。在商業(yè)和地產(chǎn)還不自由、還沒有達(dá)到獨(dú)立的地方，也就不會(huì)有政治制度。……國家本身的抽象只是現(xiàn)代才有，因?yàn)樗饺松畹某橄笠仓皇乾F(xiàn)代才有。政治國家的抽象是現(xiàn)代的產(chǎn)物。”[4](P42)馬克思還追溯了市民社會(huì)與國家尚未分離的中世紀(jì)，他認(rèn)為中世紀(jì)的私人領(lǐng)域與政治是同一的。現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的結(jié)果是市民社會(huì)作為私人領(lǐng)域得到獨(dú)立發(fā)展，市民社會(huì)中的每個(gè)人都成為具有特殊利益的個(gè)體，而國家則被抽象為凌駕于市民社會(huì)之上具有普遍性的領(lǐng)域。馬克思的這一視角與黑格爾是一致的，馬克思自己也承認(rèn):“在現(xiàn)代國家中這種分離實(shí)際上是存在的。市民等級(jí)和政治等級(jí)同一就是市民社會(huì)和政治社會(huì)同一的表現(xiàn)。這種同一已經(jīng)消失了。黑格爾是以同一已經(jīng)消失為前提的。”[4](P91)馬克思還承認(rèn)，看到現(xiàn)代社會(huì)中市民社會(huì)與國家的分離是黑格爾的深刻之處。

雖然黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)市民社會(huì)的研究還存在很多問題，但是它所涉及的諸如所有權(quán)、勞動(dòng)、需要、契約等相關(guān)問題包含著唯物主義的資源與靈感，啟發(fā)和觸動(dòng)了馬克思。馬克思在繼承黑格爾的基礎(chǔ)上尋求新的突破。

二、馬克思對(duì)黑格爾現(xiàn)代政治哲學(xué)主題的繼承

相較于古代社會(huì)和中世紀(jì)，資本主義制度確立以來的現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生的最大變化是，私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域、市民社會(huì)與政治國家的分離，與之相應(yīng)的就是個(gè)人的市民存在與政治存在的分離。黑格爾是最早認(rèn)識(shí)到這一變化，并且感受到其矛盾性的思想家，這得益于他對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。黑格爾洞察到了現(xiàn)代社會(huì)中作為私人領(lǐng)域的市民社會(huì)與作為公共領(lǐng)域的政治國家存在著矛盾和分離，他將其概括為“特殊性與普遍性的矛盾”。黑格爾提出應(yīng)當(dāng)將“特殊性與普遍性統(tǒng)一起來”。他的《法哲學(xué)原理》就是思考和解決特殊性與普遍性矛盾的問題，這是其政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中指出，現(xiàn)代社會(huì)特殊性的發(fā)展是人類社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果，也是人類社會(huì)進(jìn)步的體現(xiàn)。他回顧了古代國家或古代社會(huì)的自然同一性和普遍性，認(rèn)為那種普遍性要么建立在家長制和宗教的原則下，要么建立在比較簡單的倫理原則下，總之都是以原始的、自然的直觀為基礎(chǔ)。拋棄人類早期的直接同一性，代之的必然是精神狀態(tài)的分解和自我意識(shí)的確立。這就是現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體的發(fā)展和特殊性的伸張。在看到特殊性得到發(fā)展的積極面時(shí)，黑格爾也意識(shí)到特殊性的無限膨脹可能帶來一系列消極后果。他說:“從一方面說，特殊性本身既然盡量在一切方面滿足了它的需要，它的偶然任性和主觀偏好，它就在它的這些享受中破壞本身，破壞自己實(shí)體性的概念。從另一方面說，必然需要和偶然需要的得到滿足是偶然的，因?yàn)檫@種滿足會(huì)無止境地引起新的欲望，而且它完全倚賴外在偶然性與任性，同時(shí)它又受到普遍性的權(quán)力的限制。市民社會(huì)在這些對(duì)立中以及它們錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中，既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象。”[1](P199)黑格爾還說:“特殊性本身是沒有節(jié)制的，沒有尺度的，而這種無節(jié)制所采取的諸形式本身也是沒有尺度的。人通過表象和反思而擴(kuò)張他的情欲——這些情欲并不是一個(gè)封閉的圈子，像動(dòng)物的本能那樣，——并把情欲導(dǎo)入惡的無限。但是，另一方面，匱乏和貧困也是沒有尺度的。”[1](P200)黑格爾已經(jīng)敏銳地洞悉到，現(xiàn)代市民社會(huì)中個(gè)人無限追逐私利所導(dǎo)致的欲望無節(jié)制，以及奢侈與貧困、荒淫與匱乏的兩極對(duì)立。

黑格爾深切體會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的特殊性與普遍性、私人利益與公共利益之間的矛盾。他的政治哲學(xué)主要意在解決上述矛盾。馬克思不僅同意黑格爾關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)根本矛盾的認(rèn)識(shí)，還進(jìn)一步剖析了現(xiàn)代社會(huì)特殊性與普遍性關(guān)系的本質(zhì)。

馬克思指出，黑格爾看到市民生活和政治生活的分離是一種矛盾，這是黑格爾比較深刻的地方，他的愿望是市民生活和政治生活不分離。這表明黑格爾關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)根本矛盾的認(rèn)識(shí)對(duì)馬克思有積極影響，馬克思是在與黑格爾同樣的立足點(diǎn)上思考現(xiàn)代社會(huì)的。與黑格爾一樣，馬克思也肯定了市民社會(huì)作為私人領(lǐng)域得到獨(dú)立發(fā)展具有歷史進(jìn)步性。他指出:“在中世紀(jì)，人民的生活和國家的生活是同一的。人是國家的現(xiàn)實(shí)原則，但這是不自由的人。”[4](P43)中世紀(jì)的人是不自由的人，是受等級(jí)束縛的人，因此，“中世紀(jì)是人類史上的動(dòng)物時(shí)期，是人類動(dòng)物學(xué)。”[4](P102)與中世紀(jì)相比，現(xiàn)代社會(huì)中的特殊性得到充分發(fā)展，人的自由得到張揚(yáng)。但是，馬克思認(rèn)為文明時(shí)代的問題在于普遍性的異化。市民社會(huì)與國家分離帶來的后果是，市民社會(huì)作為特殊性得到充分實(shí)現(xiàn)，而市民社會(huì)的成員卻變?yōu)閭€(gè)體的利己的人，政治國家代表的普遍性只是抽象的普遍性，國家成員只作為抽象的、形式的人而予以承認(rèn)。因此馬克思說:“對(duì)其他領(lǐng)域來說，它(指國家)是作為普遍理性、作為彼岸之物而發(fā)展起來的。”[4](P42)國家成了與人民生活的塵世相對(duì)立的普遍性的天國，成了人的非神圣形象的自我異化。這體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的人與政治的人、個(gè)體的人與一般的人的矛盾，即特殊性與普遍性的矛盾。

由此可見，就現(xiàn)代政治哲學(xué)中的普遍性與特殊性矛盾問題而言，馬克思繼承了黑格爾，他們面對(duì)著共同的時(shí)代問題，但馬克思與黑格爾解決問題的方式不同。

三、馬克思對(duì)黑格爾的批判與超越

通過上述分析，我們挖掘了馬克思對(duì)黑格爾的繼承性。強(qiáng)調(diào)繼承性并不是為了抬高黑格爾貶低馬克思，而是為了探究思想史的真實(shí)面貌，從思想史的角度為馬克思的思想家身份找到恰當(dāng)?shù)亩ㄎ唬M(jìn)而更好地研究馬克思思想的來龍去脈及其變革意義。下面我們來看馬克思對(duì)黑格爾的批判與超越。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對(duì)黑格爾發(fā)起的批判與超越可以總結(jié)為兩條路徑:一條可稱作“本體論批判”[5]，另一條是對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的批判。首先來看第一條“本體論批判”。所謂“本體論批判”就是指馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)思辨性、抽象性、神秘性的批判，認(rèn)為黑格爾顛倒了觀念與現(xiàn)實(shí)、國家與市民社會(huì)的關(guān)系。馬克思的最大功績就在于重新確立了被黑格爾的唯心主義錯(cuò)置的國家與市民社會(huì)關(guān)系，不是國家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國家。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中將倫理分為家庭、市民社會(huì)和國家三個(gè)階段。家庭是自然的或直接的倫理，在這一階段，特殊性與普遍性處于“實(shí)體的統(tǒng)一性”中。而到了市民社會(huì)階段，這種統(tǒng)一性開始分裂。市民社會(huì)以特殊性為第一原則，雖然市民社會(huì)也蘊(yùn)含著普遍性，即每個(gè)利己的個(gè)體必須通過滿足他人來達(dá)到自己的目的，這就建立起廣泛的聯(lián)系。但是這種普遍性是形式的、不自覺的，還必須上升到更高的普遍性。因此，要實(shí)現(xiàn)真正的特殊性與普遍性的統(tǒng)一就必須達(dá)到更高層次統(tǒng)一性的倫理階段，這就是國家。黑格爾將國家看做最高普遍性的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為“市民社會(huì)的混亂狀態(tài)只有通過有權(quán)控制它的國家才能達(dá)到調(diào)和”[1](P200)。他把國家看做是倫理階段的最高級(jí)，統(tǒng)一了家庭與市民社會(huì)。

黑格爾關(guān)于倫理三階段的劃分和設(shè)想是以其特有的“肯定——否定——否定之否定”的邏輯結(jié)構(gòu)建立起來的。馬克思厭煩黑格爾的三段論以及概念辯證法，認(rèn)為它把一切活生生的現(xiàn)實(shí)都消融于概念的運(yùn)動(dòng)。因此，馬克思諷刺黑格爾的法哲學(xué)不過是邏輯學(xué)的補(bǔ)充，認(rèn)為家庭和市民社會(huì)到政治國家的過渡完全是在邏輯學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過渡。馬克思不同意黑格爾用國家來統(tǒng)攝家庭和市民社會(huì)，認(rèn)為這顛倒了國家與家庭和市民社會(huì)的關(guān)系，提出“現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)更詳細(xì)地規(guī)定這些領(lǐng)域的關(guān)系”[4](P7)。馬克思認(rèn)為黑格爾顛倒了主語和謂語的關(guān)系，進(jìn)而從觀念出發(fā)解決現(xiàn)實(shí)問題，把家庭和市民社會(huì)看做國家的概念領(lǐng)域，這是邏輯的、泛神論的神秘主義，是一種顛倒的二元論。馬克思說:“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)。家庭和市民社會(huì)都是國家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。”[4](P10)類似的批判在《黑格爾法哲學(xué)批判》中還有很多。馬克思對(duì)黑格爾的“本體論批判”表明馬克思已經(jīng)展露出與黑格爾不同的研究傾向和理論洞察，意識(shí)到要對(duì)市民社會(huì)本身進(jìn)行研究。

馬克思對(duì)黑格爾的另一條批判路徑表現(xiàn)在對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的批判，由此也開啟了馬克思對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)譜系的突破。通過上述分析我們知道，黑格爾看到了市民生活與政治生活的矛盾、特殊性與普遍性的矛盾是現(xiàn)代社會(huì)的根本問題，在這個(gè)意義上，馬克思是接著黑格爾講的。但是，馬克思又超越了黑格爾，體現(xiàn)了其政治哲學(xué)的獨(dú)特性和徹底性。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)理想國家的設(shè)想是，君主立憲制、官僚政治、等級(jí)制的立法機(jī)關(guān)。馬克思對(duì)此逐一進(jìn)行了激烈批判，指出了黑格爾的折中主義。馬克思沿用了黑格爾對(duì)市民社會(huì)的理解以及市民社會(huì)與國家的區(qū)分，展開了對(duì)現(xiàn)代國家的批判，以及對(duì)市民社會(huì)與國家二分根源的探討。這體現(xiàn)了馬克思超越黑格爾的地方，也是上述“本體論批判”的意義所在。馬克思指出，現(xiàn)代社會(huì)私人領(lǐng)域得到獨(dú)立發(fā)展，財(cái)產(chǎn)、商業(yè)、社會(huì)團(tuán)體等都被劃歸私人生活，而政治國家卻成為“人民生活的宗教”，國家本身被抽象為與世俗生活對(duì)立的“普遍性天國”。黑格爾試圖把國家當(dāng)作普遍性的實(shí)現(xiàn)來解決現(xiàn)代社會(huì)的矛盾，而馬克思則認(rèn)為現(xiàn)代國家本身就是現(xiàn)代市民社會(huì)的產(chǎn)物，市民社會(huì)的狀況決定了現(xiàn)代國家的狀況。此時(shí)的馬克思已經(jīng)看到，現(xiàn)代國家以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)為目的，國家作為普遍性是虛假的，黑格爾通過建構(gòu)理想國家來實(shí)現(xiàn)普遍性是不現(xiàn)實(shí)的。馬克思指出:“歷史的發(fā)展使政治等級(jí)變成社會(huì)等級(jí)，以致正如基督徒在天國是平等的，而在塵世則不平等一樣，人民的單個(gè)成員在他們的政治世界的天國是平等的，而在社會(huì)的塵世存在中卻不平等。”[4](P100)馬克思看到了市民社會(huì)的真實(shí)不平等與政治生活的虛假平等。

由此可見，馬克思對(duì)黑格爾的超越之處表現(xiàn)在他要批判市民社會(huì)本身及其延伸出的私有財(cái)產(chǎn)、剝削、壓迫等問題。與黑格爾試圖借助國家來調(diào)和特殊性與普遍性矛盾的解決方式不同，馬克思認(rèn)為解決特殊性與普遍性矛盾問題的出路不在別處就在市民社會(huì)本身，這在不久后的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問題》中得到了更明確的認(rèn)識(shí)和表述。馬克思要依靠市民社會(huì)去解決現(xiàn)代社會(huì)的根本問題，這是其與黑格爾的根本差別。此外，與黑格爾認(rèn)同的現(xiàn)代政治哲學(xué)所倡導(dǎo)的普遍人權(quán)不同，馬克思試圖揭穿所謂普遍人權(quán)的虛偽性，揭露其中的不平等，看到窮人的無權(quán)狀況。這也使得馬克思與現(xiàn)代自由主義的主流觀點(diǎn)分道揚(yáng)鑣，是對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)的突破。當(dāng)然，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思還沒有徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾的超越，對(duì)黑格爾及整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)的超越是他通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究完成的。

通過比較馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》與黑格爾的《法哲學(xué)原理》可以看出，馬克思是在繼承黑格爾的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾的超越。我們不能只是片面地強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)黑格爾的批判，而是要挖掘二者潛在的連續(xù)性。通過對(duì)思想連續(xù)性的研究，可以看出黑格爾與馬克思在一些共同問題上的不同態(tài)度和回應(yīng)，由此才能突顯出馬克思超越前人的地方。

注釋:

①亨利希·庫諾指出:黑格爾以前的社會(huì)學(xué)說都沒有將國家與社會(huì)加以嚴(yán)格的區(qū)分，馬克思繼承了黑格爾的這一創(chuàng)見。見上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年出版的亨利希·庫諾《馬克思的歷史、社會(huì)和國家學(xué)說》。

[1](德)黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書館，1961.

[2]馬克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京:人民出版社，1998.

[3]韓立新.從國家到市民社會(huì):馬克思思想的重要轉(zhuǎn)變——以馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》為研究中心[J].河北學(xué)刊，2009，(1).

[4]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，2002.

[5]張盾.馬克思哲學(xué)研究的思想史路徑——以“市民社會(huì)與歷史唯物主義”為案例[J].哲學(xué)研究，2010，(1).