論凱爾森純粹法學中的國家理論

董靜姝

論凱爾森純粹法學中的國家理論

董靜姝*

一般而言，國家法學是國家學的子學科，即，相對于國家學這門以各種視角、各種方法認識和理解國家的學科而言，以法學視角、法學方法研究國家的國家法學是包含于國家學中的。然而，在純粹法理論的創始者凱爾森（Hans Kelsen）看來，國家學等于國家法學。凱爾森從規范維度解釋國家，國家即實在法律秩序的人身化，也即國家與法律并非彼此獨立的二元實體，而是一回事。所以，國家學也就是國家法學。凱爾森這種“離經叛道”的國家—法一元論揭示了傳統的國家—法二元論與神學的相似性，澄清了應然與實然的區別，同時展示并作出了抗拒意識形態侵蝕實在法秩序的鮮明態度和卓越努力。但是，其本身也存在一些缺陷，譬如，最為人詬病的即是凱爾森用規范消解了國家，從而使其國家理論成為“無國家的國家法學”。本文正是從正反兩方面對凱爾森“無國家的國家法學”作一番分析。

一、凱爾森的國家—法一元論及對國家—法二元論的批判

傳統的國家—法二元論認為國家與法律是彼此不同的獨立實體。與凱爾森同屬于分析實證主義法學且作為該學派開山者的奧斯丁（John Austin），其著名的“法律即是主權者的命令”①其實，“法律命令說”再往前追溯，可以看到霍布斯（Thomas Hobbes）表達的觀點與此幾乎無二，雖然霍布斯一貫被視為近代理性自然法的代表人物，但其理論的法律實證主義色彩卻十分濃厚。明確揭示了國家與法律的關系：前者創造后者，并且不受后者規約。②在此需要強調的是，奧斯丁雖然認為主權不受法律限制，卻并不意味著其不受道德制約。后來，一些學者又主張國家雖然創造法律，卻也同時受法律規約。但無論如何，這些學者都堅持國家與法律不可等而視之，既然如此，就不能僅僅從規范角度認識和理解國家。除規范研究外，以其他方法、從其他視角對國家進行把握也是十分重要的。然而凱爾森是如何解剖和批判這種國家—法二元論的呢？

（一）非法學的國家概念的不可能性與政治企圖

凱爾森認為，國家—法二元的國家學不過是上帝—世界二元的神學類推。并且認為，正如后者無法接受理性的檢驗一般，任何非法學的國家概念都是不可能的。

凱爾森嚴格區分了應然與實然，即，區分法律現實與自然現實（或者說法學中的歸責律與自然科學中的因果律），以及區分自然法與實在法。

凱爾森認為，只有在規范視野中，國家才得以與自然現實區分。剝落規范解釋的面具，只剩下受因果律支配的自然事實。換言之，國家的本質在于一定的意義內涵。國家的行為固然無法擺脫因果律，但只有對自然事實賦予特定的意義——即，戴上規范這一“面具”——才能理解國家問題。為了追求“純粹性”，凱爾森堅決反對那種認為可以用自然科學—因果方法與法律科學—規范方法認識同一個對象的觀點，否則，由于認知客體與方法的構成性，產生的將是兩個不同的對象：以自然實在的權力面目出現的國家和以規范秩序面目出現的國家，或者說，國家一半是法律規范人身，一半是自然權力人身。這種分裂在追求知識統一性的凱爾森看來是不能容忍的，是知識上所有誤解的根源所在。

在國家與法的關系上，凱爾森堅持一元論的立場，他認為將國家理解為獨立于法律秩序的實體是原始思維作祟的結果。國家其實是為了使法律秩序這一抽象的認知客體獲得直觀表達而將之人格化的結果，即國家是法律秩序的人格，是認知法律秩序的工具。然而，原始思維的混亂之處就在于將人格化又作了實體化處理，從而產生認知對象雙重化的錯誤，因此才將國家和法律視為彼此獨立的實體并拷問二者的關系——這不過是一個偽問題而已，因為實體意義上的國家只是一個虛構。而這與神學的謬誤何其相似：上帝也不過是世界秩序的人格，神學卻將這一虛構實體化了。

凱爾森認為，如果接受國家—法二元論，將會面對接二連三的困境。國家—法二元論主張國家凌駕于法律之上，是先法律的存在和超法律的實體，具有絕對的、不可抗拒的力量——縱觀各種法學概念，沒有什么比“（國家）主權”更“霸道”的了，它就像作為世界終極原因和萬物最高統治者的上帝一樣，是行走在塵世的神；同時又堅持國家與法律存在積極聯系——正如神學聲稱超越世界的上帝同時又內在于世界。那么，問題在于，如何將規范性加諸至高的國家意志，以實現從“強力國”到“法治國”的過渡？“自我規約”（selfregulation/self-obligation）理論由此誕生：正如上帝道成肉身而服從于自己創造的倫理規范與自然法則一樣，國家也將自己化入法律而服從于自己創造的法律，就此實現由自然權力向法權力的轉換。但是，這種轉換不可能是徹底的，因為既然國家/上帝超越法律/世界，又何以受到限制呢——即使是自律式的限制？在此，正如神學宣稱存在突破因果法則的自然神跡一樣，國家—法二元論也宣稱存在突破法律——實在法——的法律神跡。但是，如果一個行為并非基于（實在）法秩序，那么在凱爾森看來就不能歸責——這里的歸責不是同一秩序內制裁與不法行為之間的關系，而是行為與秩序的聯接，國家作為法律秩序的人格乃是歸責的終點——于國家，在（實證）法學上不能獲得正當解釋。然而，國家—法二元論或者訴諸實在法之外的“國家利益”、“公共福利”以證成其為“國家的”行為，或者訴諸凌駕于實在法秩序的自然法秩序以證成其為“國家的”行為——二者其實是一回事，都是超越實在法秩序的“法律神跡”。①凱爾森認為，“自我規約”理論的荒唐還在于，其虛假之處就在于混淆了自然或生物意義的人（human）與法律人身或人格（person）。Person是某種體系或秩序（譬如法律規范體系或秩序）的人身化和人格化，就是體系或秩序自身。而賦予權利義務——即規約——的對象只能是human。如此，自我規約的國家就只能是一個human，這是讓人無法接受的。這也同樣是上文中凱爾森批判的“認知客體的雙重化”問題。神學中上帝行神跡乃是穩固人們對他的信仰與畏懼，與此類似，“法律神跡”也正是為了夯實人們對國家的信仰與畏懼。

由此，凱爾森揭開了覆蓋于國家—法二元論上的神學面紗，并將這一面紗的破綻暴露無遺。然而，為何這一在凱爾森看來捉襟見肘的學說卻大行其道呢？

凱爾森的卓越之處就在于一針見血地揭示這種“法律神跡”的意識形態功能。自然法作為個中典型受到凱爾森的激烈批判。

首先，自然法理論存在邏輯死結，即不借助范疇轉換工具就直接跨越實然與應然的鴻溝：古希臘主張規范能夠從自然事實中直接推演，中世紀信奉規范能夠從上帝意志——同樣是事實——中直接推演，近代理性自然法中經典的契約建國理論也不過是從一個事實（即“為了自我保存”或“為了生活得更幸福”等愿望）到另一個事實（即“因此訂立契約建國立法”）的目的—手段的展開，并不見真正意義上的規范的容身之地。

此外，凱爾森抗拒自然法的更深刻的理由在于，自然法理論所完成的并非科學任務，而是政治任務，其要旨不在認知現實而在表達意志，其蘊含的并非理性而是情感與利益。自然法規范實質上是主觀的、內在的——每個人在內心對自然法規范都有自己的理解和感悟——所以也就具有相對性。即使訴諸自然或神明，那也不過是為主觀性披上客觀化與絕對化的迷人外衣而已，因為人類自己只不過是有限的理性存在，即使最偉大的哲學家也往往不可避免地戴著其所處特定時空的“眼罩”，故而無限的自然或全知全能的上帝不能被人類完全認知和把握，人類也就無以為自然或上帝“代言”。歷史證明，彼此不同甚至迥異的自然法理論分庭抗禮，服務于相互齟齬甚至截然悖反的目的：或者維護既存實在法秩序，或者攻擊既存實在法秩序，表現出保守、革命或改良的面向，其功能與其說是認知法律現實毋寧說是評價——包括積極評價和消極評價——法律現實。從某種意義上說，這種理論無法讓政治共同體的成員有安全感，因為其主觀性而使得那些訴諸自然法的、超越實在法秩序的“國家行為”可能以不可實證的道德價值為幌子滿足特定個人或特定群體的政治野心，甚至堂而皇之地抹殺和掠奪其他個人或群體的利益。如此，何來法治與法治國呢！

（二）基礎規范與國家

相較之下，凱爾森認為，實在法秩序具有客觀性，因為其應然規范是外在的、能夠被客觀驗證的：其一，實在法規范所屬之秩序大體上存在持續性實效，并且有創制實在法規范的事實存在；其二，實在法規范對其效力范圍內的一切人皆一視同仁，并不以主觀利益或感情而厚此薄彼或變幻不定；其三，實在法規范具有確定的位階，故而關于某行為的合法性判斷亦具有確定位階。

更為重要的是，凱爾森為實在法秩序預設的基礎規范（basic norm）——也是純粹法學的核心概念——擔當了銜接權力事實與應然規范、將主觀意義轉換為客觀意義的基本功能。詳言之，凱爾森固然不否認法律由意志行為創造，但他同時認為，“我要你做某事”這樣的命令僅僅具有主觀意義。而法律規范則應當同時具有客觀意義。換言之，規范雖由意志行為創造，卻又同時被剝離了意志與心理特性，而具有“應當做某事”的客觀效力。①并且凱爾森認為，在不考慮規范創造者及其意志行為的情況下設想規范是完全可能的。譬如一部立法，其創造者都已逝世多年，但當下的人們仍然遵守該立法。故而，規范的效力來源只能是另一個規范，而非創造規范的權力事實，并且通過該另一個規范實現從實然向應然的轉換。以一個簡單的圖示表達這一三段論式的邏輯結構，即：

同時，規范n-1的效力理由又追溯至規范n-2，以此層層上溯，最終止步于歷史上第一部憲法（以下簡稱“第一憲法”）這一最終的也是最后的實在法，如果——為了避免自然法學的上述弊端，從而拒絕訴諸任何超驗的理由——希望對第一憲法這一經驗材料也作規范性解釋，回答“我們為什么應當遵守第一憲法”的終極問題，那么，基礎規范就此登場。它不是實在法規范，而是預設于法律思維中的規范，作為“法律邏輯意義上的憲法”立于經驗的“絕路”上，承擔先驗邏輯的認知功能。我們不再問基礎規范的效力來自何處，因為它是預定有效的，唯此才能擔當整個實在法秩序的終極效力理由而不必再訴諸實在法系統之外的宗教、道德或政治理由。基礎規范使得我們將一個有實效的強制秩序理解為具有客觀效力的規范體系成為可能。①如何使對作為經驗材料的有實效的法律的認識成為可能？提出該問題的前提是對法律的認識是可能的，凱爾森并沒有在此前提的證成上費筆墨，而是在直接承認此前提的基礎上回答如何使認識可能的問題。從國家角度講，由于凱爾森將國家概念置于規范視域中，從而國家就是實在法秩序的人格；因此基礎規范也是對從無規范無國家的狀態過渡到有規范有關國家的狀態這一不可見過程的概念化把握，這正是凱爾森對國家（法）學說重要的理論貢獻之所在。

由上觀之，其效力最終發源自基礎規范的實在法具有客觀性，因而其能夠為政治共同體成員提供一種安全感。正如無數先哲反復訓誡的那樣，人們安全感的缺失往往不是因為受到約束，而是因為被一個難以捉摸隨心而動的“意志”所支配。存在具有客觀性的實在法規范體系，是人們作出合理預期、從而充滿信心地安頓自己生活的必要條件，也是穩定的法律適用與國家運行的必要條件。

二、關于無國家的國家法學和純粹法學的問題

凱爾森拋棄國家—法二元的傳統學說，主張國家—法一元的“純粹”理論。這種理論的優點上文已經作了闡明，然而，每一個理論都不是完美的。凱爾森的國家—法一元論也不例外。下面就來拷問該理論可能存在的問題。

（一）人類理性的僭越

凱爾森的純粹法理論是在法學領域中對康德（Immanuel Kant）的純粹理性批判忠實而富于創造性的運用。然而，康德到底是自然法學的擁躉，其雖然將上帝功能化，但仍然將之作為一種超越性理念保留于政治社會中，以作為世俗秩序的根基。凱爾森卻干脆剪斷了上帝與國家之間的“臍帶”，徹底放逐上帝，擯棄一切宗教性的辯護，而真正訴諸人的理性。從而，人取代了神的位置統治世界，立法者由上帝變成“人民”。但是，正如上文所述，人只是有限的理性存在，并非全知全能。當上帝消失，天國的光熄滅，塵世的人們不再有什么絕對的、無條件的、永恒的價值，于是在面臨各種（道德）價值分庭抗禮的“諸神之爭”時，采取“中立”態度，這也就存在導致相對主義甚至虛無主義的可能。故而，人類的生活越來越充斥困惑、膚淺與空洞，他們卸下了曾經壓在肩頭的道德重擔，也就卸下了責任。①對現代性中相對主義的批判，詳見［美］列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版。此處不作贅述。

由上文所述，凱爾森在對自然法學說的批判中正是表現出鮮明的道德相對主義立場。為了應對可能的和現實的抨擊，凱爾森辯護道，他并不是否認道德，而是意在指出道德體系并不唯一，因此必須作出選擇。②也正是因為道德體系的非唯一性，凱爾森認為道德原則具有不確定性（indeterminacy）和非連貫性（inconsistency），因此反對從道德尋求法律的效力理由。如此，相對主義反而賦予個人獨立辨別是非的嚴峻的道德任務。人們之所以拒斥相對主義，實際上是因為人們的怯懦和懶惰從而不敢、不愿承擔在道德上作出抉擇的責任。因此才傾向于“委身”一個世俗的或宗教的道德權威——國家或者上帝——從而獲得輕松愜意和心安理得的生活。所以，凱爾森認為，相對主義被拒斥的原因恰恰在于其對道德之要求并非太少，而是太多。但是，只要考慮到凱爾森關于法律解釋和個別規范之創造的論證，就會發現道德相對主義的問題所在。凱爾森認為，對一般規范作出的解釋，雖然必須在該一般規范提供的框架內進行，但規范框架內往往也存在數種可能的解釋方案，即并不存在唯一正解，此時法律解釋者——以個案中的法官為例——必然訴諸包括道德價值在內的法外價值。那么，如果每個法官都背負“獨立”的道德責任，以“道德相對主義”捍衛自己的道德決斷，那么，客觀的實在法規范體系是否會淪為主觀抉擇呢？而主觀性恰恰是凱爾森所極力避免的。個別規范之創造亦同此理。

在人類理性僭越上帝靈智之后，除上所述，尚且存在其他問題：理性使人認識到死亡，這就更加會助長沮喪的心情，從而對人的行為造成負面影響，甚至消解生命的意義。再者，由于理性的思考本性，它就經常在行為與結果之間反復掂量，這種遲疑不決可能造成的耽擱和拖延就挫傷了一舉跨越阻力、直達目標的簡潔與效率。而宗教恰恰能克服以上所列理性的局限性：宗教能夠提供絕對而永恒的價值，從而使人安定和堅韌；宗教能夠以靈魂不朽、來世、復活等信念緩解乃至消除對死亡的恐懼；宗教能夠以信仰的力量幫助克服猶豫和畏縮。正如柏格森（Henri Bergson）主張的那樣：宗教之所以被設計，是為了解決人類因具有智慧而帶來的種種危險。①參見［法］亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社2011年版。

此外，正如本文第一部分所述，凱爾森認為“上帝既超越于又內在于世界”是一個難以解釋的矛盾設想。但是，凱爾森自己也承認，本來上帝就不是人類憑理性能夠完全理解的，圣經中存在諸多自相矛盾之處但教徒仍信仰上帝而不渝就是一個證明。②參見［奧］漢斯·凱爾森：《圣經中的正義觀念》，張書友譯，載《純粹法理論》，中國法制出版社2008年版，第167—228頁。的確，上帝既然是無限的和無條件的，其本身就存在矛盾的可能性甚至必然性。如此一來，凱爾森對這種神學觀點的批判或許就站不住腳。只是，盡管上帝的確可能超越于又內在于世界，凱爾森明智而清醒的地方在于，人類憑其理性在塵世中過政治生活時，卻不能自相矛盾，否則將無所適從紛亂迭起，故而，也就不難理解凱爾森為何難以認同“國家既超越于又內在于法律”了。

（二）消解的國家與放棄法律人身虛構后所面臨的困境

黑勒（Hermann Heller）認為，凱爾森將康德哥白尼式的哲學轉向直接移植到法學中是不妥當的。因為按照凱爾森——最終回溯至康德——的觀點，認知對象是認知方法的產物，由規范科學方法“產出”的國家就是法律秩序的人身，如此便忽略了重要的歷史—經驗維度，從而消解了國家。僅僅依賴于規范體系內部的邏輯演繹，而無視無法被理性化的既定事實，對社會政治現實就沒有足夠的解釋力。

施米特（Carl Schmitt）認為，凱爾森的基礎規范理論本身就是一個嚴酷的社會政治現實的反映，承載著無規范的非常狀態向有規范的正常狀態的過渡。那么，法律秩序的真正源頭乃是非常狀態下的政治決斷。即使在國家建立后，也可能甚至必然面對規范無以預見更遑論規約的情勢，此時非決斷不能解決。一言以蔽之，規范以及規范思維只能在正常狀態下發揮作用，卻無以應對非常狀態；而在非常狀態下，國家仍然存在，法律規范卻“隱退”了。此外，當法官創造作為裁判的個別規范時，由于——正如上文所述——作為立法的一般規范往往只是為該判決的作出提供一個存在若干可能性的框架，尤其在疑難案件中，甚至可能突破該框架，那么，法官其實也是置身于“非常狀態”，因為一般規范并沒有給出必然和唯一的答案。①不過，施米特在批判規范思維的不足時著重考查的是非常狀態。而事實上，筆者認為，即使在正常狀態中，堅持單一的規范思維也會存在問題，即，規范具有撕裂“存在”的可能。規范作為一種引導，不可避免地與現實的具體秩序拉開一段距離，甚至存在由少數所謂“社會精英”過分超越常規經驗“教化”大眾的專斷的危險。

凱爾森在將國家理解為實在法秩序的人格化后，主張以歸責點（point of imputation）代替法律人身（legal person）這一虛構。對此，鮑爾森（Stanley L. Paulson）認為，該理論將導致兩個困境。其一，歸責點由局部法律秩序最終延伸至整體法律秩序，因此，整體法律秩序，或者說，作為整體法律秩序人身的國家，就是歸責的終點。故而，法律秩序必須預設自身。其二，一方面，凱爾森嚴格區分應當與是、規范—理想世界與外在—物理世界；另一方面，凱爾森卻不能始終堅持這種嚴格區分。從而產生一個難以解決的“二律背反”，個中典型即凱爾森在論證效力和實效問題上的如履薄冰：一方面，作為“是”的實效不屬于法律科學的認知對象；另一方面，（整個實在法秩序的）實效又是（該秩序中單個規范的）效力的條件。即，凱爾森并沒有堅持其標榜的“純粹性”。或者，像黑勒批評的那樣，凱爾森通過概念的轉換，將現實植入其純粹法概念，譬如，在對“國家是強制秩序”的論證中，凱爾森就將作為實然的強制植入對一個國家法秩序（應然）的定義中。此外，像哈特困惑的那樣，凱爾森反復強調不法行為（delict）只能在法律秩序內部理解，卻又不得不訴諸“（立法者認為）具有社會危害性”的特性，②哈特認為，之所以不得不訴諸社會危害性，是因為僅從法律形式角度（強制行為）無以區分，譬如繳納稅金與作為制裁的罰金。等等。鮑爾森認為，對于第一個困境，凱爾森給予了充分重視，并傾其畢生致力于基礎規范理論以解決“自我預設”問題；然而，對于第二個困境，凱爾森卻令人費解地鮮有著墨，這也就成了凱爾森被人攻擊的焦點，盡管作為第一個困境的解決方案的基礎規范理論同樣飽受爭議。

在基礎規范理論中，最令筆者困惑的一點就是，從某種意義上說，凱爾森的基礎規范自身似乎恰恰類似于一個神學位格——一個非人格的神，人們服從于這尊“神”的“命令”而遵守第一憲法以及其后和其下的諸多實在法規范。然而，正統的神學導向思維中通常內含道德價值，與此不同，基礎規范卻被凱爾森強調為價值中立或內容空洞的。①基礎規范這一概念雖然預設了人的目的理性，存在一個意向，但是目的理性未必是道德的，除非規范性的生成本身是道德的。這樣，道德和不道德的“流水”都可以通過基礎規范這一“管道”從而實現由事實向規范的轉換。凱爾森之所以如此認為，一個很大的原因在于他將“真正的”法律科學的任務界定為追求客觀性和確定性的認知而非評價，因此，盡管凱爾森不反對“道德的法”，卻反對在法律科學中對道德等非實證性因素予以考慮，只是就法律談法律——在邏輯自洽的實在法系統之內進行純粹的理論研究。但是，法學和國家學畢竟不只是一門純粹的理論，而必然關涉實踐，也就必然要將道德價值納入視野。否則，如果僅僅從“自洽的”法律系統內部回答實在法的效力問題，那么法律效力豈非就是無條件的、絕對的？如此一來，無論何種政體，無論怎樣統治，人們都“應當遵守和服從”，因此凱爾森所主張的價值無涉內容空白的基礎規范豈非暗示著“強權就是正當的”？——而這恰恰是凱爾森本人極力排斥的。同時，我們也看到，在獨裁政體下，統治者對其治下者的關系其實是強力—屈從關系，并不能以規范解釋。正如黑勒（Hermann Heller）所質疑和批判的那樣：“……這種實證的形式主義卻制造出一種辯證的結局，它滋養著一種充斥著錯誤結論的客觀性妄念，而實際上，它卻是為所有的恣意決定提供了一種‘客觀’的法律論證。”②［德］赫爾曼·黑勒：《國家學的危機》，劉剛譯，中國法制出版社2010年版，第17頁。或許，凱爾森自己也意識到了這個問題，因此后來對基礎規范和效力理論作了修正，強調對基礎規范的預設并不具有必然性——在以“強力—屈從”關系支配社會秩序的獨裁政體中，就并沒有預設基礎規范。③參見［奧］漢斯·凱爾森：《法律科學中的價值判斷》，張書友譯，載《純粹法理論》，中國法制出版社2008年版，第356—357頁。但是如此一來，卻又有這樣的疑問：凱爾森的基礎規范是否只在民主自由的國家方能被預設？那么，被凱爾森宣稱為價值中立的基礎規范是否其實在為民主自由價值作辯護呢？

三、結語

綜上所述，凱爾森“無國家的國家理論”揭開了覆蓋于傳統國家—法二元論上神學—自然法學的面紗，從而將隱藏在這種宗教性的國家理論背后的政治企圖和對法治的可能危害暴露無遺。凱爾森以國家—法一元論為其“法治國”理想張本：國家不過是實在法秩序的人身，是歸責的終點，因此不存在什么超越實在法的“國家行為”；故而，法治國得以立身，其“純粹性”得以捍衛。①需要強調的是，凱爾森明確區分了兩種解讀——法律與國家同一性的法治國以及日常所理解的經典意義上的法治國。當凱爾森說每個國家均為法治國時，他指的是第一種解讀。

但是，無論被凱爾森激烈批判的自然法學存在何種缺陷，它都致力于拷問人類政治生活中無法回避的正當性問題。而純粹法理論卻宣稱不過問“具有主觀色彩的”正當性，只關注客觀的合法性問題，或者干脆將正當性化入合法性，主張正當的即合法的，合法的即正當的。這樣就存在取消法秩序倫理和道德根基的危險——盡管凱爾森本人宣稱其并不反對追求“正義的法”。而將國家等同于法律秩序則對國家的歷史—經驗維度予以舍棄，從而削弱對現實的解釋力。此外，如何應對在“上帝死了”的現代政治生活中相對化的困境，凱爾森也沒能給出圓滿的答案。因此，如何對凱爾森包括國家理論在內的純粹法理論進行完善，正是我們今后努力的方向。

（初審編輯 于浩）

On Kelsen's Theory of State in the Pure Theory of Law

Dong Jingshu

凱爾森以其極富創造性的純粹法理論蜚聲現代法理世界，該理論中的國家—法一元論是對傳統國家—法二元論的“反叛”，卻具有相當的理論和實踐價值。本文首先介紹凱爾森對非法學的國家概念的不可能性及其政治企圖的論證，分析凱爾森國家理論在澄清應然與實然的區別以及抗拒意識形態侵蝕實在法秩序上的重要意義；并探究凱爾森國家理論所面對的消解國家、人類僭越上帝立法權等困境。

純粹法理論國家—法一元論國家學神學規范無國家的國家理論

Kelsen's extremely creative pure theory of law iswell-known in the modern juristic world.The state-law monism is a rebellion to the traditional statelaw dualism；nevertheless it has huge theoretical and practical value.This article introduces Kelsen's argumentabout the impossibility and the political attemptof the non-juristic concept of state，and then analyzes the important meanings of the state-law monism on the differentiation between“ought”and“is”and the resistance to the invasion of ideology into positive law.Lastly，this article explores the difficultieswhich the theory is confronted with，such as dissolution of state andhuman's substituting god as legislator，etc.

Pure Theory of Law State-law Monism Theory of State Theology Norm Non-state Theory of State

*董靜姝，中國人民大學法學院法學理論專業博士生。