自由的“鍛造”
——紀念盧梭誕辰300周年

胡興建

自由的“鍛造”
——紀念盧梭誕辰300周年

胡興建*

自由的原則在盧梭這里出現了，因為盧梭證明了自由就是把無限的力量給予把自己理解為無限者的人。然而，理論的證明不等于現實的實踐，為了自由，還必須對現實世界中各種為專制辯護的理論進行論爭，而盧梭正是在對形形色色的專制主義進行批判的過程當中鍛造出了自由原則。

自由 枷鎖 專制主義

“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”①［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第8頁。這是盧梭向世界發出的振聾發聵之聲，它道出了人類的本質，也強調了人類長久以來的現實。

一、人生而自由

盧梭認為，人“生而自由”，“生命和自由”是人類主要的天然稟賦(Gifts of Nature)，生命和自由緊密相關。人要存在得有生命，因而人性的首要法則就是自我保存。而要實現自我保存，人就得“自行判斷維護自己生存的適當方法”。而自主選擇自己的生活方式就是自由。因而，自我保存決定了人所共有的自由，而自由又反過來使自我保存得以可能，“出賣自由就等于出賣自己的生命”。生命使人得以存在，而自由則提高了人的存在。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第137頁。自由是人的一切能力中最崇高的能力，如果一個人為了取媚于主人而毫無保留地拋棄他“所有天賦中最寶貴的天賦”，這乃是對造物主的侮辱。③［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第132、136、137頁;［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第8、9、16 頁。“出賣自由就等于出賣自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。”自由是最崇高的能力，最寶貴的天賦，甚至是一切的基礎。“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄了人類的權利，甚至放棄了自己的義務。對于一個放棄了一切的人，是無法加以任何補償的。這樣一種棄權是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”④［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第16頁。自由是人以“人的資格”從自然方面所獲得的稟賦，是人所具有的內在規定性，不可轉讓。正是如此，自由也應該是丟失自由的人所要追求的最終目標。

雖然現代自然法的奠基者霍布斯已將個體釋放出來，讓其擺脫了身份等級、族群國家之枷鎖而成為自由之原子，后來者如洛克、孟德斯鳩之輩在修繕其理論的基礎上甚至為保障個體自由提供了制度上的現實出路;但是，真正只有到盧梭這里，自由作為人的一種內在規定性才得以完成。對此，黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)的評論可謂一語中的:“自由的原則在盧梭這里出現了，它把這種無限的力量給予了把自己理解為無限者的人。”①［德］黑格爾:《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第234頁。可以說，正是因為得到了來自于盧梭的福音，黑格爾整個精神哲學的體系才有了方向。在涉及人之法律的客觀精神演進一節，其開端即為“自由”，而它所要達到的最終目的則是讓作為理念的自由化為實實在在的自由，即法。畢竟，法乃是自由的定在。②［德］黑格爾:《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第1、36頁;［英］鮑桑葵:《關于國家的哲學理論》，汪淑鈞譯，商務印書館1995年版，第231、233、234 頁。

在某種程度上，甚至可以說，自盧梭始，自由就成了人類的共同追求，它甚至超越了意識形態的爭執。在描述未來的共產主義社會時，馬克思主義的經典作家就將自由擺在首要位置，認為未來的共產主義社會應該是一個真正自由的社會。在他們看來，自由應該成為人類奮斗的最終目標。“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。”③馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》，人民出版社1997年版，第50頁。對此的分析可參見付子堂:《馬克思主義法律思想研究》，高等教育出版社2005年版，“人的自由發展觀”，第58—59頁。

盧梭之自由論述對后世的影響之所以如此之大，在于其論述的深刻，就此而論，盧梭對自由的關注遠非其同時代的思想家可以比擬。而正是對自由的關注使他在自己的論證中依然保留了自然狀態并對其進行詳細的考察，即便此時他已指出自然法對現代法律的建構不再具有什么意義。對盧梭而言，自然狀態的重要性在于，在此狀態中，自然人具有徹底的獨立性，他不依賴任何人，徹底自由。自然狀態中的自然人乃是自由的樣板、標準。如此一來，在其前輩那里只有消極意義的自然狀態，在盧梭這里獲得了積極意義，自然狀態不但不是要被克服的對象，反而是人應該時時回想的狀態，因為唯有此人才能明白自己的自由本質。如果真如霍布斯所說，自然狀態關涉著人類的幸福與苦難，那么盧梭對自然狀態的論述則將這種“關涉”之意淋漓盡致地展現出來。

為了更明確這種意義，讓我們再一次回到自然狀態。自然狀態中，土地肥沃、森林茂盛、動物分散于森林覆蓋的大地，而自然人則構造完美、需求簡單、完全聽從于自然的安排，以自我保存為指向卻也不乏同情之心。豐沛的自然為需求簡單的人提供了一切，“他在橡樹下飽餐，在隨便遇到的一條河溝里飲水，在供給他食物的樹下找對睡覺的地方”①［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第75頁。。他不需要任何人的幫助，也不需要與任何人建立持久的關系，更不需要通過與他人比較來提高自己，他自己就是一個完整的整體。他獨自漫步于森林中，盡情享受無邊的自由。

在盧梭這里，自然狀態成了一面鏡子，它反照出各個時代人類墮落的程度。這種方法被邁爾稱為“人類學差異”。“它以人的天性在物種歷史上實現的和生命史上可以實現的最佳可能性為基準，將這種可能性的缺失、埋沒、失誤理解為人的蛻化變質、扭曲和異化”②［德］邁爾:《盧梭〈論不平等〉的修辭和意圖》，朱雁冰譯，載劉小楓、陳少明主編:《柏拉圖的哲學戲劇》，上海三聯書店2003年版，第222—223頁。。其實，對此方法，盧梭也曾給予明確表述。他說，將自然狀態與人類的文明狀態相比較，其內容可以寫成一部巨著。“在這一著作里，我們可以與自然狀態中的權利相對比，權衡一下各種政府的利弊。我們還可以把迄今所呈現的和未來世紀中由于政府的性質以及時間所必然引起的變革而會呈現的不平等的各種不同形態揭露出來。”③［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第144頁。

基于此方法進行對比，文明人與野蠻人之間就會出現下列觸目驚心的景象。“文明人毫無怨聲地帶著他的枷鎖，野蠻人則絕不肯向枷鎖低頭，而且，他寧愿在風暴中享自由，不愿在安寧中受奴役;正如一匹被馴服了的馬，耐心地忍受著鞭策和踢馬刺，而一匹未馴服的馬則一接近馬韁轡就豎起鬣毛，用蹄擊地，激烈地抗拒……我知道前一種人只是不斷地夸耀他們在枷鎖下所享受的和平和安寧，其實是他們把最悲慘的奴隸狀態看成為和平。但是，當我看到后一種人寧肯犧牲快樂、安寧、財富、權力甚至生命來保存他們這項唯一的財產——也就是喪失了這項財產的人那么蔑視的財產——的時候;當我看到生來自由的一些野獸，因憎恨束縛向牢籠欄桿撞壞了頭的時候;當我看到成千上萬的赤裸裸的野蠻人，鄙視歐洲人的淫逸生活，只為保存他們的獨立自主而甘冒饑餓、炮火、刀劍和死亡的威脅的時候，我感到討論‘自由’的問題，并不是奴隸們的事情。”④同上，第133—134頁。如此，在研究人類的時候，就不應當根據被奴役的人民的墮落狀態，而應當根據一切自由人為抵抗壓迫而做出的驚人之舉來判斷人的天性是傾向于奴役或反對奴役。在盧梭這里，此傾向是什么非常明確。這也是盧梭引用亞里士多德的那句話所要表達的真正含義，“不應當在變了質的事物里而應當在合乎自然法則的事物里來觀察自然。”“合乎自然法則的事物”即是自然狀態及其中生活的自然人。

正是通過自然狀態的認真研究，盧梭確定了人的本質(nature)，即自由。正是基于此，盧梭才對任何扭曲人性的制度進行猛烈的轟擊，而他對一切專制、一切不平等的批判才如此有力，如此不可辯駁。①這是《論人類不平等的起源和基礎》結尾部分討論的問題，也是《社會契約論》第一卷第1—4章討論的主題，它們都有一個目的，將自由樹立為目標并同時駁倒那些為專制辯護的理論。如此，我們也可看到《論人類不平等的起源和基礎》和《社會契約論》之間的關系。參見［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第130—149頁;［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第8—20頁。馬克思的評論，“……盧梭不斷避免向現存政權作任何即使是表面上的妥協……”可謂一語中的。

二、砸碎一切自由的枷鎖

如前所述，一旦進入社會，建立與他人的持久聯系，人就身陷枷鎖，不再自由。而且，情況更為嚴重的是，伴隨著各種枷鎖而來的是對奴役正當性的論證。這些論證飾以真理的面目，以各種理由將主人和奴隸之間的關系確定下來，毫無顧忌宣稱主人具有統治之權，而奴隸只能接受統治。為了進一步鞏固這種關系，這些論證甚至還被賦以道德的內涵，以各種冠冕堂皇的言辭將被統治者被奴役的事實掩蓋起來，猶如點綴在枷鎖上的花瓣，久而久之，被統治者將徹底喪失自己自由，不能反抗，甚至不想反抗。然而，反抗才是唯一出路。“當人民被迫服從而服從時，他們做得對;但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就做得更對。因為人民正是根據別人剝奪他們的自由時所根據的那種同樣的權利，來恢復自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由;否則別人當初奪去他們的自由就是毫無理由的了。”②［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第8頁。

不過，打破枷鎖、反抗桎梏的前提是駁倒形形色色為專制辯護的理論。就此而論，盧梭的進路應該是“破而后立”，首先要破除各種為專制辯護的理論，之后才是構建自由共同體的基地。“因為在人類社會上，再也沒有比被人稱為強弱貧富的那些外部關系更不穩定的了，這些關系往往是由于機緣而不是由于智慧產生的，所以人類的各種制度，驟然一看，好像是奠基在流動的沙灘上的一種建筑物。我們只有對這些制度仔細地加以研究;只有去掉這種建筑物周圍的灰塵和沙礫，才能見到這一建筑底層的不可動搖的根基，才能學會尊重這一建筑的基礎。”①［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第68頁。接下來，我們就跟隨盧梭批判的腳步，歷數一下當時為專制制度辯護的各種理論。

(一)父權制

現代西方脫胎于中世紀，君主專制是當時的普遍通行之政制，其理論基礎是“君權神授”。自文藝復興始，傳統的社會結構開始解體，一個新興的階層——市民階層開始出現并強大起來，以他們為中心形成了一種全新的生活方式——資產階級的生活方式。此階級對世俗利益的追求推動著社會的世俗化，隨著其力量的增大，他們要求分享統治權，這嚴重地威脅著傳統的君主專制。“資產階級的這種發展的每一個階段，都伴隨著相應的政治上的進展。它在封建主統治下是被壓迫的等級，在公社里是武裝的和自治的團體，在一些地方組成獨立的城市共和國，在另一些地方組成君主國中的納稅的第三等級;后來，在工場手工業時期，它是等級君主國或專制君主國中同貴族抗衡的勢力，而且是大君主國的主要基礎;最后，從大工業和世界市場建立的時候起，它在現代的代議制國家里奪得了獨占的政治統治。現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事物的委員會罷了。”②馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》，人民出版社1997年版，第29—30頁。可以想見，資產階級來勢洶洶之時，茍延殘喘的“君主專制”必然進一步聲明自己統治的正當性。傳統制度從來不乏衛道之士，君主專制也不例外，英國的菲爾默爵士(Sir Robert Filmer，1588—1685)就是他們中的佼佼者，他的《父權制》(Pattiarcha)一書影響極大，幾乎所有同時代的自由思想家都對之有過回應。

菲爾默認為，人們生來就屬于他們的父母，因而人類天生并不自由。父權或者說父權的身份是“無限制的，也是不可能限制的”，因為上帝在圣經里面說，“尊敬你的父親和母親”。為證明這一點，他動用了亞當這一權威，亞當是上帝創造的第一個人，第一個男人，父權就始于他，這種權利一直繼續下去直到洪水時代。此后這種權利跟隨著挪亞和他的兒子們走出方舟，建立并支持了人世間的一切君王，直到以色列人被埃及人所統治。此時，父權受到了抑制，但是最終上帝通過賜予以色列人諸王的方式將這種權利徹底確立下來。如此看來，父權不單是亞當的權利，而且還是其一切后繼者的權利。上帝創造亞當是為了讓他支配全世界，讓他成為全世界的王，而后繼者們因為繼承的原因也享有這種王權，“君王們根據親權繼承對最高權限的行使”。上帝規定亞當的最高權力是無限的，其范圍廣大，是基于其意志的一切行為。亞當如此，其他一切具有最高權力的人當然也不例外，而與此相符合的制度當然非君主專制莫屬。①參見［英］菲爾默:《父權制》，載Johann P.Sommerville編:《“父權制”及其他作品》，中國政法大學出版社2003年版，劍橋政治思想原著系列(影印本);［英］洛克:《政府論》(上篇)，瞿菊農、葉啟芳譯，商務印書館1982年版。

現代自然法思想的代表，資產階級生活方式的證成者洛克曾對該著作進行逐條批判，此批判構成了《政府論》的“上篇”。②洛克這樣安排似乎在告訴我們，《政府論》下篇是基于上篇，即“政府的真正起源、范圍和目的”首先基于對專制制度的批判，但是后人對洛克的理解往往集中于下篇。《政府論》的中譯本明顯體現出這一點，《政府論》下篇的翻譯早于上篇近20年，在《政府論》上篇出版時，“編者的話”曾這樣說，“一般公認下篇更富有理論價值。所以我們于六十年代先行出版了下篇的譯本，并附有長篇序言。現再將上篇翻譯出版，以竟全書，供學術界參考。”其實，不明白上篇的重要性就無法理解下篇所要達到的意圖。正如拉斯萊特所說，《政府論》是“一部‘論政府’，有開頭，有中間，也有結尾，而不是像現在的評論家認為的那樣，存在著兩篇獨立的論文。”參見［英］彼得·拉斯萊特:《洛克〈政府論〉導論》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第三部分，“《政府論兩篇》和1688年革命”。可以肯定，洛克之所以能對《父權制》展開深入的批判在于他有了一個新的立場——現代自然法思想。不過，洛克采取其一貫的做法，將自己的批判包上正統的外衣，因而，在文本上，洛克更多的還是展示圣經上的依據，自然法思想只是零星點綴其間，指出其最重要的問題，例如，有關人最基本的權利乃是自我保存這一點在上篇就被提出來了。③參見［英］洛克:《政府論》(上篇)，瞿菊農、葉啟芳譯，商務印書館1982年版，第76頁。如果說洛克的批判因顯得正統而具有妥協性的話，盧梭的批判則沒有一絲妥協，直指問題的核心，甚至對于菲爾默所憑借的亞當權威，他都以調侃的方式一帶而過。他說，如果誰是專制君主得從其是否是亞當的后裔來證明，那么他也有可能是君主。“我完全沒有談到亞當王或者挪亞皇，也就是那劃分了全世界的三大君王的父親，雖然有人認為在他們的身上也可以看到像薩土林的兒子一樣的行為。我希望人們會感謝我的這種謙遜，因為，作為這些君主之一的一個直系苗裔，或許還是長房的后代，何以知道考訂起族譜來，我就不會被發現是全人類合法的國王呢?無論如何，人們絕不會不同意亞當曾是全世界的主權者，真如魯濱孫只要是他那荒島上的唯一居民，便是島上的主權者一樣。并且這種帝國還有著這樣的好處，即國君可以安享王位，無須害怕叛亂、戰爭或謀篡。”①［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第12頁。

盧梭認為，雖然家庭生活與國家統治有相似之處，但存在本質差異，不能以前者中的父權來證明后者中的統治正當性。人類在脫離自然狀態后所經歷的第一階段是家庭和私有制的階段。家庭為人提供了最初的交往平臺，在此意義上，家庭乃是最初的社會。家庭成員之間的經常交往構成了一個集體，也產生了人類感情中最溫柔的感情:夫婦之愛和父母之愛。不過，孩子們只有在需要父親養育的時候，才依附于父親。這種需要一旦停止，原有的聯系也就解體。此時，孩子解除了對父親的服從，而父親解除了他應該給予孩子的照顧，“雙方都同等地恢復了獨立狀態”。如果他們還要繼續生活在一起，那就不是靠自然，而是靠意愿了。因為人性的首要法則是自我保存，因而“一個人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當方法時，他就從這時候起成為自己的主人。”一旦成熟，身處同一屋檐下孩子和父親就得依靠約定而非自然情感。

總之，家庭只能建立在家庭成員的相互約定之上，這種約定甚至不能擴展到下一代人。因而父權不可能從亞當一直傳下來，并成為充當君主專制的理由。就以約定為基礎這一點，家庭和政治社會一致，甚至可以把家庭看作政治社會的模型，“首領就是父親的影子，人民就是孩子的影子。”首領和人民、父親和孩子都是約定之平等主體的雙方。不過，即使家庭和政治社會如此類似，也要明確兩者之間的差別。就家庭而言，約定主體雙方的平等并不能抹去那“最溫柔的感情”，因而“父子之愛就足以報償父親對孩子的關懷”;對政治社會來說，約定主體雙方并不存在什么“最溫柔的感情”，因而首領往往以“發號施令”來統治人民。如此，那些鼓吹君主像父親一樣慈愛，應該授予其專制權的觀點就顯得荒謬無理。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第134—135頁;盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第9—10頁;盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，商務印書館1962年版，第1—4頁。

總之，父權根本不能成為專制的理由。

(二)最強者的權利

舉目望去，視野所及的人類社會都充滿不平等，在其中，一部分人統治著另一部分人，統治者力量強大，飛揚跋扈，被統治者則任勞任怨，卑微懦弱。以此為據，有學者提出，強者因其強大就擁有統治的權利，而弱者因其弱小就只能被統治，因而社會起源于“強者的征服”或“弱者的聯合”。持此主張的學者即是承認征服權的格勞秀斯和普芬道夫。

關于強者的征服，這些理論家認為，通過戰爭，強者打敗了弱者，為了活命，弱者轉讓自身自由以獲取存活之權，強者也取得統治弱者的理由，或者正當性。盧梭認為，該理論極為荒謬。在自然狀態中和在“一切都處于法律權威之下”的社會狀態中都不存在戰爭狀態，因為在前一狀態中人與人之間老死不相往來，沒有經常性的聯系，不會成為仇敵，更不會出現你死我活的戰爭狀態;而在后一狀態中，人與人之間雖然聯系密切，常相往來，但他們各自擁有的一切都為法律所規定，他們之間因交往而形成的關系都有法律依據，為法律所統治，同樣不可能陷入戰爭狀態。因而，戰爭狀態只能在兩種情況下出現:其一，私有權得以確立。整個社會劃分為貧富兩大陣營，窮人為活命而奪取富人之財產，而富人竭力保護自己的財產。其二，族群得以形成。整個人類劃分為各個不同的民族，各民族為了自己的生存空間而相互廝殺。就前一種情況，如前所述，盧梭在“第二論”中已給出答案，窮人與富人之間的戰爭的結果并不是一方對另一方的徹底征服，而是在富人的欺騙下建立社會與法律，然而欺騙并不能作為權利或者正當性的基礎。最后，就民族與民族之間的戰爭，盧梭認為，在征服民族與被征服民族之間，除非被征服民族獲得完全的自由，選擇征服者作為自己的首領，否則，他們就仍然處在戰爭狀態中。因為被征服民族的屈服只能被視為一種權宜之計，他們可以根據情勢而隨時反抗，他們的行為并沒有任何不正當。可見，在被迫之下接受的統治(即使雙方之間還簽訂了條約)并非建立于正當性上的統治，征服者的統治也不是什么權利。

關于弱者的聯合，這些理論家們認為，如果為了活命，一個人可以轉讓其自由而成為另一個人的奴隸。那么為了保存生命和確保太平，全體人民也可以轉讓其自由而成為一個國王的臣民。對此，盧梭給予了有力反駁。盧梭將轉讓分為兩種意思——出賣和奉送，并進而指出不管是哪一種意思都無法證明轉讓自由的正當性。如前所述，盧梭指出，生命和自由是人得自造物主的兩種稟賦，人無權擅自處置。而且即使承認能以出賣作為理由而將自由轉讓給他人，它也僅能適用于個人，即個人為了活命而出賣自己，卻不能適用于全體人民，因為他們是生產者，是他們養活了自己和國王，因而不存在為了活命而將自己交出去的道理。不但如此，盧梭還進一步指出，全體人民也斷不可用“確保國內太平”來作為出賣自己的理由，因為專制主的貪求常使人民陷入戰爭而非永久和平。①［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第130、132頁;盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第14—20頁。

就“強”和“弱”的含義而言，它們也不能提供一種確定的正當性。它們的含義曖昧不明，到底何謂“強”、何謂“弱”并沒有一個確切的標準，兩者僅有一種相對的意義。現實中，強與弱往往隨著形勢作相應變動，甚至走向反面，強變弱而弱生強。如果強力能形成權利，奠立正當性，那么誰最強誰就具有當然的統治權。然而，形勢變遷、世事變幻，最強者并不能保證永遠是最強者，因而但凡有一種能凌駕于“原最強者”之上的強力，“原最強者”的統治也就讓位于他人了。因而，最強者依靠強力的統治只能是一種一時的統治、短暫的統治、權宜的統治，只要人們不服從而能不受到懲罰，人們就可以正當地不再服從。可見強者的統治并非確實的統治，更不是一種權利。不但如此，以強力為基礎的統治只能是暴力的舞臺。在盧梭看來，既然強者總是有理，那么問題的關鍵就不在于強者何以有理，而是在于如何成為最強者。如何成為最強者不倚空談而靠行動，只有在行動中才能證明自己是否是最強者，因而不管是否是最強者，人們都會放手一搏，最終的結果只能是戰火連天。如此正當性又是哪門子正當性呢?盧梭甚至說，最強者的權利本來就是一種譏諷，因而僅僅強調赤裸裸的強力，構成社會統治之正當性的理論根本騙不了人。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第130—131頁;盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第12—14頁。然而，如果將這種強者的權利加上一件“契約”外衣的話，情況就不那么簡單了。

(三)不平等的契約

在《論人類不平等的起源與基礎》中，盧梭描述了人類演化的幾個階段，在人類演進的第三階段末尾，人類普遍分為窮人和富人，為爭奪財產，雙方陷入沒完沒了的戰爭狀態，它將人類推到毀滅的邊緣。戰爭中，富人所遭受的損失最直接最明顯。為保護財產，富人謀劃了一種能將反對自己的力量轉換為保護自己的生力軍的制度。而要達到這一點，必須動之以情，曉之以理，不斷提請大眾相信，無法律的自然狀態如此恐怖，在其中，人與人就像狼與狼一樣，相互掠奪、互相廝殺，長此以往，其結果就是所有人都可能面臨最令人恐怖的暴死。為避免此結局，大家得團結起來，相互約定，簽訂契約，轉讓自我裁判之權，將其交給“某個人或某群人”，以此為中心團結所有力量形成一個強大共同體并訂立法律。通過法律，對內維護和平與安定，對外抵御外侮和侵略。

當然，為保證“某個人或某群人”能有效實施管理，確實保障國內和平，則必須確保他或他們具有強大力量足以威懾膽敢違法之人，否則法律將形同虛設。很明顯，這是霍布斯的理論。①霍布斯身處的時代戰火紛飛，一片混亂，迫切需要一個強有力的政權來收拾殘局。此政權的最佳備選是傳統的君主專制制度，然而為君主專制辯護的傳統理論——“君權神授”已處于風雨縹緲之中，菲爾默《父權制》引起的一片討伐之聲即是明證。為此，霍布斯以一種全新的理論——“社會契約論”為基礎重新詮釋君主專制制度。其實，就當時的“后克倫威爾”時代的英格蘭社會而言，確立君主專制不僅是當權者的想法，也是社會大眾的心聲，“國王‘應該重登王位’，這確實是人民的愿望。這幾個出自民眾肺腑的字眼，對貴族和富人同樣有極大的吸引力。這些字沖破軍政長官及其追隨者的統治，成為悅耳的歌聲，像長了翅膀一樣在每個村莊和采邑傳誦:在阿拉拉特山上，我仍然充滿希望;盼來一只和平鴿，把她喜愛的橄欖枝帶到水鄉。那么我將等到水落，似乎一塊石頭壓在我的心窩。不聽到國王重登王位的消息，我永遠不會快活”。參見［英］丘吉爾:《英語民族史》(第二卷)，薛力敏、林林譯，南方出版社2004年版，第246頁。

對此，盧梭指出其欺騙性，道破其壓迫本質。既然富人已經占有所有財產，窮人已經窮得一無所有，那么“法律面前人人平等，法律保護所有人的財產”就只對富人有意義，對窮人則毫無用處。因而，有法律保護，富人的財產更加穩固，窮人的生活更加悲慘。②后來馬克思、恩格斯對資本主義虛偽性的批判也正是基于此點展開。恩格斯曾強調:“我們在盧梭那里已經可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到和馬克思所使用的完全相同的整整一系列辨證的說法;按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，一個極端向它的反面的轉化，最后，作為整個過程的核心的否定的否定。”(《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第483頁)可以說，馬克思主義經典作家的思想中所蘊含的批判力度與盧梭對資本主義的批判一脈相承。為此，西方馬克思主義的重要流派——新實證主義的馬克思主義——直接將馬克思與盧梭聯系起來，其代表人物德拉—沃爾佩(Galvano della Volpe，1895—1968)的代表作就名為《盧梭與馬克思》。參見［意］德拉—沃爾佩:《盧梭與馬克思》，趙培杰譯，重慶出版社1993年版。

其次，盧梭指出，該理論的論證前后不一、邏輯矛盾。既然人人生而自由，自由乃是人的本質，那么人類脫離自然狀態進入社會狀態的目的也應該是為了自由，而不是為了使自己陷于奴役。因而認為人們一開始就會無條件地、永遠地投入一個專制主的懷抱，認為本質上是自由的人所想到的惟一出路就是投身他人，建立奴隸制，未免太不合理。盧梭發出了類似洛克一樣的質疑。“然而，如果認為人民一開始就會無條件地、永遠地投入一個專制主人的懷抱，認為無所畏懼的和未經馴服的人們所想到的第一個維護公共安全的方法就是投身于奴隸制，那也是不大合理的。事實上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護可以說構成他們生存要素的財產、自由和生命，他們為什么要給自己找出一個統治者呢?而且，在人與人的關系上，一個人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一個人的任意支配，如果一個人為了保存他僅有的這些東西才需要首領的援助，他卻一開始就自愿地放棄了這些僅有的東西而把它們交給一個首領，這豈不是違背常識嗎?對于如此寶貴的權利的讓與，首領能給他們以什么相等的代價呢?如果他以保護他們為借口，竟敢強求這種權利的讓與，他們立刻就會以諷刺的口吻回答他說:‘敵人對我們也不過如此吧!’人民之所以要有首領，乃是為了保衛自己的自由，而不是為了使自己受奴役，這是無可爭辯的事實，同時也是全部政治法的基本準則。普林尼曾對圖拉真說:我們所以擁戴一個國王，為的是他能保證我們不作任何主人的奴隸。”①［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第132頁。參見［英］洛克:《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第85頁。就契約內涵本身來看，要證明這樣的契約具有正當效力異常困難，它只約束一方當事人，一切義務都由這一方來承擔，另一方則不承擔任何責任，不但如此，承擔責任的一方最終還要受到損害。

所有這些為專制制度辯護的理論與現實中的政權形成某種共謀，前者為后者提供理論基礎。如果現實的專制制度是枷鎖，那么為之辯護的理論就是點綴在其上的小花，它遮蓋了專制本身的殘酷。尤其嚴峻的是，人們因為長期戴著這種枷鎖，業已習慣，去除它勢必引起不便，因而甚至他們也反對做出任何變革。當這一切都順理成章之時，人類不平等就達到了頂峰，在其中只剩下暴君和奴才，甚至他們之間還經常轉換角色。“暴君只有在他是最強者的時候，才是主子;當他被驅逐的時候，他是不能抱怨暴力的。以絞殺或廢除暴君為結局的起義行動，與暴君前一日任意處理臣民生命財產的行為是同樣合法。暴力支持他;暴力也推翻他。一切事物是這樣按照自然的順序進行著，無論這些短促而頻繁的革命的結果如何，任何人都不能抱怨別人的不公正，他只能怨恨自己的過錯或不幸。”①［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第146頁。善的觀念、正義的原則消失了，人又重新將自己交給偶然，不過不是自然的偶然而是暴力的偶然。

如此，人何去何從?

三、自由的指向

跟隨盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》當中的腳步，我們從純粹的自然狀態來到人類不平等的頂端，來到人類最悲慘的狀態。②盧梭暗示，這就是他所生活的專制時代。在不平等的這一階段，盧梭進行了唯一的一次時事評論，引用了1667年以法國國王路易十四的名義并根據他的命令刊行的一部名著中的一段話。“因此，我們決不應當說君主可以不受他本國法律的支配，因為與此相反的命題乃是萬民法上的一條真理，雖然這條真理有時為阿諛奉承者所攻擊，但賢明的國王總是像國家的保護神一樣來保護這一真理。我們如果也像明智的柏拉圖那樣地說:一個王國的完美無缺的幸福在于臣民服從國王，國王服從法律，而法律是公正的，并且永遠面向公眾的幸福，那是多么更為合理啊!”在這里，在《論人類不平等的起源和基礎》里第一次，也是唯一一次提及法蘭西的國王們，也只有在這里出現了路易十四的名字。盧梭恰恰在對專制君主政體的正當性進行最有遠見、哲學上最堅決的進攻的一個段落里，提到專制君主政體的化身——太陽王國。而且，他譴責臣民志愿放棄作為可能正當性基礎的自由，從而否認“以純人性的手段”是專制統治正當化的最大可能性。盧梭以引自“以路易十四的名義和受其委托公布”的“一篇名文”中的一段話，利用了曾統治法國的一切君主中最專制的君主的權威來徹底批判專制主義。路易十四似乎作為主要證人被用來反對使國王凌駕于法律之上的學說。參見［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第135頁。［德］邁爾:《盧梭〈論不平等〉的修辭和意圖》，朱雁冰譯，載劉小楓、陳少明主編:《柏拉圖的哲學戲劇》，上海三聯書店2003年版，第201—203頁。盧梭宣稱，“人啊，請聽吧!這是你的歷史”③［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第72頁。。然而，歷史的兩端是如此不同，原初的自然狀態在君主專制的映襯下顯得如此純潔、如此自由且令人向往。真所謂，“我們不斷地在回顧它，并且離開了它我們就不能不感到遺憾”①［法］盧梭:《論科學與藝術》，何兆武譯，商務印書館1963年版，第27頁。。果真這樣，則只要能回到自然狀態，一切問題都迎刃而解了。

然而，自然狀態和文明狀態之間的距離如此之大，以至于人已經遺忘掉了“曾把人類從自然狀態引向文明狀態的那些道路”，人類已然迷失。②［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第146頁。而且，即便可以找到，人類也無法回去，因為自然狀態與文明狀態全然不同，自然人與文明人如此懸殊。如前所述，自然人在自然狀態中之所以如此自由在于其對自然法的遵守，自然法讓自然的人與自然的自然融為一體。自然狀態中，土地肥沃、森林茂盛、動物分散于森林覆蓋的大地，這一切為自然人提供了他所需要的一切。然而隨著人類文明的進展，土地的開墾，土地變得越來越貧瘠，而且為了在土地上種植可以養活人的作物則必須砍伐森林，而人類的活動則使得原初與人類和諧相處的動物四處奔散，最初的自然狀態已然遭到破壞。③托克維爾在美國考察民主的時候曾仔細分析過印第安人(盧梭認為他們就是漫步森林中的自然人)的滅亡，“在世世代代居住在新英格蘭境內的印第安諸部中，納拉干部、莫西干部和佩科特部，除了留在人們的記憶中，早已不復存在了;我見到過幾個僅存的易洛魁人，他們都在以討飯維持生活。我方才提到的諸部，昔日曾布滿于北美各地，甚至發展到海岸。現在，只有深入到內陸100多里約，才能見到印第安人。這些野蠻人不僅向內陸逃離，而且正在逐漸滅亡。隨著印第安人的遠遷徙和死亡，便不斷遷來大量的居民而把他們的地盤住滿。在人類的歷史上，還沒有見過一個發展得如此驚人而消失得又如此迅速的民族。”而這種結果正是由文明歐洲人的殖民活動引起的，歐洲人在美洲的墾殖活動使得動物四下逃散，以動物為生的印第安人也只能跟著動物四處遷徙。可以想見，當歐洲人的墾殖遍布整個美洲大陸時，印第安人也就滅亡了。托克維爾感嘆，歐洲人用一種最文明的方式將印第安人徹底滅絕了。參見［美］托克維爾:《論美國的民主》(上卷)，董果良譯，商務印書館1988年版，第十章。

最嚴重的或許還不是遭到破壞的自然狀態，而是敗壞的文明人。自然人只喜愛寧靜和自由，他只愿自由自在地過閑散的生活，“即使斯多葛派的恬靜也比不上他對身外一切事物的那種淡漠”，因而他自然而然地遵守著自然法。然而，社會中的人卻終日勤勞，他們往往為尋求更加勤勞的工作而不斷地流汗、奔波和焦慮。而且與自然人只過自己的生活不同，社會中的人則只知道生活在他人的意見中，“他們對自己生存的意義的看法都是從別人的判斷中得來的”。這樣的文明人必然欲望強烈，自然法的微弱之聲無法送入他的耳朵，必須用極其嚴厲的法律來約束。“造成文明人至高幸福的東西，反而會使野蠻人陷于絕望。”①［法］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，商務印書館1962年版，第146—148頁。如此差異，決定了“兩種人”只能在與自己本性相符的法律下生活。

因而，讓文明人回到原初的自然狀態根本不可能。那么，人類是否將因為不能回到原初自然狀態而永遠停留在悲慘之中，直到終了?人有沒有選擇的可能?從盧梭自己的理論體系看來，選擇的可能依然存在。

一方面，盧梭認為，以前的政治機構之所以不斷陷入困境，走向專制乃是因為“哲學和經驗的缺乏”，因而即便那些“最賢明的立法者盡了一切努力，政治狀態總是不完善的”，它都仍然只是偶然的產物。②同上，第131頁。另一方面，盧梭也認為，由于人具有自我完善的能力，因而人的理性在偶然原因的作用下會形成一種必然向前的趨勢，理性也會逐漸完善起來。在某個時刻，或許人類的理性就能達到充分的發展，人就可能完全認識世界，認識自己，進而把握自己。在政治法律的層面，人類就可能在穩固的基礎上建立起公共權利，這樣建立的社會就可以避免以前社會所存在的不完善，有力確保人的自由，或者說，這種社會的目標就是人的自由，其樣板就是自然狀態。③恩格斯對此的評論也蘊含著這種希望，“這樣，不平等又重新轉變為平等，但不是轉變為沒有語言的原始人的舊的自發的平等，而是轉變為更高級的社會契約的平等。壓迫者被壓迫。這是否定的否定。”《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第483頁。簡言之，人可能在理性之基上重建社會，進入社會狀態，在此狀態中，人仍像自然狀態中的自然人一樣自由。這是盧梭那篇思考得最為長久的“論文”(Treatise)所要解決的問題，此論文即是《社會契約論》。①必須注意的是，我們用同一個中文詞“論文”翻譯了“Discourse”和“Treatise”，但這二者在盧梭那里有不同的用法，盧梭分別用它們來指稱他不同的著作。他把他的下列著作稱為“Discourses”:《論科學與藝術》、《論人類不平等的起源和基礎》、《論英雄的美德》、《論財富》。前三篇都是由科學院所發起的競賽論文，因此都要求它們具有演說詞雄辯的特點，而且至少也要顯得適合于大眾傳播。因而它們比起正規的論文“Treatises”來說顯得更加的大眾化。盧梭以“Treatises”來指稱他下列的著作:《社會契約論》、《愛彌爾》。這種著作基于嚴格的推導，更適合特定的人閱讀。而所謂的《論政治經濟學》是他為法國《百科全書》寫的一個詞條，“論文(Discourse)”是第一個沒有被授權的出版者出版單行本的時候所加的。參見［法］盧梭:《“論文”及其他早期政治著作》，古熱維奇編譯，中國政法大學出版社2003年版，劍橋政治思想原著系列(影印本)，編者注釋，第321頁。《論人類不平等的起源和基礎》的結論，預示著《社會契約論》的前提。②當然，《論人類不平等的起源和基礎》與《社會契約論》之間的這種關系只是一種理論上的邏輯關系，而非一種事實上的歷史聯系。也就是說，我們不能把從《論人類不平等的起源和基礎》中所描述的自然狀態到《社會契約論》中所描述的社會狀態看作是一個已經發生，或者是將要發生的歷史過程。雖然盧梭已經預言歐洲即將發生革命，王公貴族們必將被推翻，但是他并沒有明言他在《社會契約論》中所設想的社會將一定會實現。簡言之，盧梭雖然賦予了歷史以極為重要的作用，但他并沒有創立一種歷史哲學，因而他也并非一個歷史主義者。歷史主義者必須假定一個絕對的時代，這個時代或者已經到來(黑格爾)，或者將會到來(馬克思)。在這個絕對的時刻，一切思想的根本性質都將暴露無遺。黑格爾就認為，絕對的時刻就是哲學或者說對智慧的尋求變成了智慧本身的那一時刻，是那些根本之謎得以充分解決的時刻。與此相應，黑格爾認為，他自己的時代就具有絕對性，他自己的哲學體系就是絕對的真理;他自己的時代乃是歷史的終點，因此就是絕對的時刻。參見［美］施特勞斯:《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第30—31頁。馬克思通過“生產力與生產關系”這一規律預言了共產主義社會的到來，而且他對這種信念深信不疑。但是對于盧梭來說，他并沒有認為自己的時代是絕對的時代，也沒有充當世界精神的認識者，更沒有發現(發明)什么歷史的規律而給人類指向一個固定的目標。認識這一點才能把握盧梭思想所具有的深刻復雜性。

(初審編輯 于 浩)

Forging Freedom:Commemorating the 300th Anniversary of Rousseau's Birth

Hu Xingjian

The principle of freedom emerges from Rousseau's writing，because he demonstrates that freedom is an infinite power，conveyed by those who regard themselves as infinite.However，pure demonstration of such freedom finds no practice in reality.As for such freedom，it is indispensable to argue with all kinds of theories in defense of autocracy.It is in the process of criticizing various absolutisms that Rousseau has forged his principle of freedom.

Freedom Chains Autocracy

*胡興建，西南政法大學行政法學院副教授。