湖湘民間信仰的多元建構

[作者簡介] 朱漢民（1954—） ，男，湖南邵陽人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師.研究方向：宋明理學史，中國思想史，湖湘文化.

[摘要] 湖湘民間信仰是一個歷史的建構過程。本文通過歷史分析，考察湖湘民間信仰建構中精英文化與民俗文化、本土文化與域外文化的交流、滲透與互動，進而完成民間信仰的多元建構問題。

[關鍵詞] 湖湘民間信仰；精英文化；民俗文化；本土文化；域外文化；多元建構

[中圖分類號] G127[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）06—0018—09

一般而言，作為民俗文化的民間信仰，是一個地域文化系統中最有歷史傳承、地方特色的文化要素。人們可以從現代民間信仰的鮮活形態中，追尋數百年、數千年以前的文化基因。另一方面，民間信仰也是一個歷史的建構過程，本土的和域外的各種文化因素均在參與和影響民間信仰文化的建構。

這里，我們以湖湘民間信仰形態為例，試圖探討其源遠流長的歷史形態與文化基因；同時，通過歷史分析，考察湖湘民間信仰建構中精英文化與民俗文化，本土文化與域外文化的交流、滲透與互動，進而完成民間信仰的多元建構。

一楚漢時期的湖湘民間信仰

在各種歷史典籍中，均要講到沅湘或南楚地區的巫術、淫祠發達的文化特點，正反映出楚漢時期湖湘地區宗教信仰的狀況。《漢書·地理志》記載楚地“信巫鬼、重淫祠”。而在南楚的沅湘地區表現得尤為突出，正如漢代王逸《楚辭章句》所說的：“昔楚國之南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神?！?/p>

為什么楚國特別是南楚之地被認為“信鬼而好祠”？這首先與中國上古文化發展的不平衡，以致于形成各具區域文化形態的特點有關系。其實，中國上古的各種早期文明形態均是體現為多神的自然崇拜、圖騰崇拜。但是，從新石器時代晚期到青銅時代，中原地區的宗教文化發生了一個巨大變化，即由自然崇拜為主導轉化為祖宗崇拜為主導。中原華夏族逐步建構了一套以祖宗崇拜為核心的神祇體系，特別體現在所謂“三皇”（伏羲、炎帝、黃帝）、“五帝”（少昊、顓頊、帝嚳、堯帝、舜帝）的建構中，他們主要是華夏族的祖宗神。中原華夏部族形成了他們特有的“敬天祭祖”的宗教觀念與文化傳統，并將祖宗神與自然神、至上神（天帝、天命）合一。所以，夏、商、周時期，祖宗神是歷代主要崇拜的對象。盡管殷墟卜辭中有“帝”、“上帝”的觀念，但殷人亦是將此祖宗神與至上神聯系起來，將祖宗神與自然神聯系起來。

就在中原地區形成一種以祖宗崇拜為核心的宗教觀念時，楚地仍然保存了其濃厚巫風的自然崇拜。具有強烈原始文化氣息的自然崇拜、多神信仰以及巫鬼淫祠，構成了南楚文化的基本形態。但是，楚文化為什么會保留著原始巫文化？這種文化形成的特點是什么呢？

在楚文化形成前，江漢、湖湘之地的土著文化主要是苗蠻及揚越文化。具體而言，是三苗、揚越等氏族部落的散居之地，其文化形態是以巫鬼為主導的苗蠻文化。正如戰國初期吳起所說：“三苗之居，左有彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北?！?/p>

《戰國策·魏策一》。可見，洞庭湖以南的“湖湘”地區正是三苗人居住的地區。史書記載，江漢、湖湘地區的苗蠻民族曾經與中原地區的華夏族部落有過長期的戰爭。到了夏商周的時期，江漢、湖湘地區的苗蠻后裔轉化為楚國的原著民，而源于華夏古族的祝融族系則成為楚國貴族，而楚文化恰恰是一種由江漢、湖湘地區的原著民文化為主體，同時汲收中原華夏文化的一種新的區域文化類型。

所以，研究楚、漢時期湖湘地區的民間信仰，會發現一系列十分有趣的現象：湖湘民間信仰的神祇中，既有大量本土的自然崇拜的鬼神群體，又有許多中原地區的祖宗崇拜的英雄圣人；湖湘民間宗教儀式中，既有楚蠻“作歌樂舞以樂諸神”的狂熱巫風，又有文人雅士對這種巫歌的文化提升，而使巫歌、祭祀成為文學、美術的經典。這一切，在屈原楚辭中的《九歌》、《九章》、《離騷》以及20世紀40年代長沙子彈庫出土的楚帛畫中，表現得尤為突出。這里，我們以屈原的楚辭，特別是他的《九歌》作為文獻材料，來分析南楚地區民間信仰的特點。

正如漢代王逸所說，南楚地區的沅湘之間，具有十分濃厚的“信鬼而好祠”的習俗。民間祠神時，眾人會唱一些祭歌，屈原因見這些祭歌之詞“鄙陋”，故而以這些祭歌為基礎加以修訂加工，故而形成了留傳至今的《九歌》。應該說，《九歌》雖然經過屈原加工，使原來質樸的民間祭歌更加優美、更具文采，但是它們仍然保留著民間祭歌的基本特點，故而保留著沅湘地區民間信仰的大量信息，包括作為祭祀對象的湖湘民間諸神、祭祀儀式的迎神送神等等。這里，我們著重分析《楚辭》中特別是《九歌》中祭祀的民間諸神，這些不同神祇均有其本土或域外、民間社會與貴族精英的不同來源，體現出不同空間地域、不同社會階層通過文化互動而參與著民間信仰的文化建構。

在《楚辭》中，我們會遇到各種各樣的神祇人鬼，他們以不同的身份、不同的形象、不同的神力，共同步入《楚辭》所建立的神話世界。為了探索這些神祇的文化來源，我們可以將這些神靈分為“自然神”與“人格神”兩大類，而這種分類恰好能反映其不同地域的文化來源。

首先看《楚辭》中的自然神崇拜。作為“信鬼而好祠”巫風極盛的湖湘地區的苗蠻、揚越等原著民族，以及由他們轉化而來的楚蠻民族，他們是各種各樣自然神的崇拜者。在《楚辭》中，我們看到楚族民間信仰的對象包括日、月、星、風、雨、電、山、河等自然神，故而《楚辭》中出現了日神東君、云神云中君、風神飛廉、雨師薄號、月御羲和、日御望舒、山神山鬼、水神河伯等等。這些自然神極具地域文化特色，特別是其中的山神、水神更是僅僅為本地土著居民所崇拜。如果追溯楚族民間信仰的來源，其自然崇拜的巫風顯然來自沅湘地區木土的原著民文化。大量考古學材料已經證明了這一點。2005年發掘的洪江高廟遺址，是距今7800年前湖湘地區原著民的大型祭祀場所，并且出土了大量與自然崇拜相關的陶器，上面繪有太陽、八角星、鳳鳥、獠子獸等紋飾，表明這是一個崇拜自然物的巫文化遺址，巫師們所關注的是太陽、星星、鳳鳥、猛獸等自然物身上所承載的神靈。在高廟遺址之后的新石器時代文化遺址中，還發現有大量自然崇拜的祭祀物品。當中原地區盛行祖先崇拜、史官文化發達之時，沅湘地區仍是自然崇拜、巫文化盛行。所以，中原古國的首領堯、舜、禹曾大規模討伐江漢、湖湘地區的三苗部落，其文化上的原因與理由則是“苗民弗用靈”

《尚書·呂刑》、“三苗亂德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜?！?/p>

《尚書·呂刑》孔穎達疏。苗蠻部族在信仰上與中原部族有很大的差別，即使到了商周青銅時代，湖湘之地與中原一樣，也出土了大量青銅器，但是中原王朝的青銅器大多出土墓葬，往往成套出土，更多地體現為祖宗崇拜的特點；而湖湘地區出土的青銅器則有大量動物造型或飾紋，且大多分別埋在山野、江河、湖泊等地，明顯體現出《周禮·大宗伯》所說的“以沉埋祭山林川澤”的自然崇拜的民間信仰特點?？傊?，湖湘地區的本土宗教，成為戰國時代楚文化“信鬼而好祠”的文化源頭。

其次，再考察《楚辭》中的祖宗（或英雄）崇拜。如果說楚國的中下層廣大平民是以古三苗、揚越的后裔為主體而形成的話，而楚文化也是以這種苗蠻文化為源頭活水；那么，楚國的上層貴族卻與中原王朝有著血緣的、政治的、文化的緊密聯系，中原文化也是楚文化的重要文化源頭。所以，在《楚辭》所建構的神話世界中，出現了大量源于中原地區的祖宗神、英雄神，包括軒轅（黃帝）、高辛（帝嚳）、宓妃（雒嬪）、西皇（少昊）、炎帝、高陽（顓頊）、禹、湯、堯、舜（重華）等等。這本來是以華夏族為核心的中原王朝所建立起來的祖宗神譜系，這是一個和沅湘地區的多神自然崇拜很不相同的神祇系統。這些人物大多既是華夏族的祖宗，又是統一中原政治勢力的英雄，是中原地區祖宗崇拜與天神崇拜的合一，即如陳夢家所說：“祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規模，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。”

陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年版，第562頁。應該說，祖先崇拜與天神崇拜的合一，主要是中原地區的宗教特色。而到了春秋戰國時期，楚國貴族將這種中原地區的宗教信仰帶入了湖湘地區。但是，這種宗教信仰的風俗主要是在楚國上層貴族中流傳，而下層民眾的信仰仍是以多神的自然崇拜為主體。

屈原《楚辭》中的神靈崇拜，包括了上述的自然崇拜與祖宗崇拜兩個方面，它們分別來自中原與沅湘的不同區域。但是我們會還發現另有一類神，就是將沅湘的自然崇拜與中原的祖宗崇拜合一，融合而成一種新的類型，其最為突出的，就是作為水神的湘君、湘夫人。屈原的《九歌》中專門有《湘君》、《湘夫人》兩篇，湘君、湘夫人究竟指誰？歷來就有不同的說法。一種觀點認為，《湘君》、《湘夫人》源于湘江地區的原著民對湘水神的崇拜，屈原修改了這首祭祀湘水神的巫歌，故而“湘君”、“湘夫人”分別是指湘水男神與湘水女神。而另一種觀點則認為，《湘君》、《湘夫人》是指中原地區的舜帝及其夫人，或者認為是舜帝的二妃娥皇、女英，故而對湘君、湘夫人的崇拜，體現的是中原地區與祖宗神、英雄崇拜相關的宗教觀念。那么，《湘君》、《湘夫人》究竟是沅湘地區本土的自然崇拜，還是從中原地區移入的祖先崇拜？其實，在湖湘地區的民間社會及其宗教信仰中，已經將楚國貴族的文化觀念與楚國平民（即江漢、湖湘本土原著民）的文化觀念融合起來。這樣，自然崇拜與祖宗崇拜合一，“湘君”、“湘夫人”既是湘水男神、女神的自然神崇拜，又是指舜帝及其妃子的祖宗神、英雄神崇拜。民間信仰已經將他們等同，屈原的《九歌》也將他們合一。

同樣，屈原《九歌》中有一位地位最高的神靈——東皇太一也體現出沅湘本土文化與中原文化、民間信仰與精英文化結合的特點。屈原《九歌》的第一篇是《東皇太一》，學界大多認為是祭祀主神“東皇太一”的迎神曲?！皷|皇太一”是什么神呢？歷來是眾說紛紜。但是，有兩個方面的特質是不可否認的。一方面，“東皇太一”是一位自然神，“東皇”所代表的東方之方位、“太一”所代表的星座，應是“東皇太一”作為沅湘本土信仰中自然崇拜的原始文化意義，沅湘原著民的原始信仰中就包含著對東方方位、不變星座的神靈崇拜。另一方面，“東皇太一”又具有祖宗神的含義，《九章·惜誦》有“令五帝使折中兮”句，歷代注家均認為此“五帝”即所謂的“五方上帝說”，即所謂中央黃帝、東方青帝太昊、南方赤帝炎帝、西方白帝少昊、北方黑帝顓頊，故而“東皇”又是指中原華夏族的始祖神太昊伏羲。這樣，屈原《九歌》中最高神是“東皇太一”，其實也是沅湘的自然崇拜與中原的祖宗崇拜結合的產物。苗蠻民族信仰的最高地位的方位星座與華夏民族信仰的最初始祖（“三皇”之首）合一，就成了南楚民間信仰的“東皇太一”。

由上可見，屈原親自修訂的《九歌》，是戰國時期湖湘地區民間信仰的重要文獻資料。從這份資料中我們可以發現沅湘地區的民間信仰多元建構的重要特征。湖湘民間信仰并不是一個獨立的小傳統，恰恰相反，它是多元文化建構的結果，不同地域之間的文化交流（湖湘與中原）、不同階層之間的文化互動（雅文化與俗文化），共同參與著民間信仰的建構與演變。我們在楚辭中，既可以找到沅湘地區十分久遠的本土化的民間信仰的文化基因，亦可以找到域外地區的、精英階層的宗教理念。

二漢唐以來對湖湘民間信仰的改造

《楚辭》中將中原祖宗神靈與沅湘自然神靈合為一體的信仰，在戰國時期還只存在于文人的詩歌作品中。它們真正轉化為一種民間信仰現實形態則是到了漢唐以后。

西漢以后，政治統一的中央王朝開始了文化統一的政策，在“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政策影響下，儒者與朝廷密切合作，建構了一整套官方的祀典制度，這主要是官祀體系。另外，民間社會也有一套祀神的禮俗習慣，就是所謂的民祀體系。在歷史上，官祀與民祀之間既有密切聯系，官祀系統希望能夠主導、控制、影響民祀。民祀也為獲得神權的合法性而努力，將民間祀神納入官方祀典之中。但另一方面，官祀與民祀之間為爭神權而不斷產生沖突，許多民祀背上“淫祀”的包袱而受到嚴重的打擊。而對民間文化有著同情性理解的儒家士大夫、士紳則在官祀與民祀之間發揮了非常重要的溝通、調整的作用。

民間信仰的“民間”有兩個對應者：其一，民間文化是與官方文化對應的，從中央朝廷到地方官府，一直保持著對文化的高度控制，有關信仰的神權向來是官方希望壟斷的，但是傳統民間社會有自己相對獨立的文化傳統，亦有自己相對獨立的民間信仰傳統；其二，民俗文化是與精英文化對應的，代表精英文化的士人、士大夫，掌握了對學術、思想、教育、文學、藝術、宗教的創造和解釋的話語權，并往往與官方有十分密切的合作，而“士”作為“四民之首”又在民間社會扮演重要的角色，他們與民俗文化、民間信仰、民間傳統直接聯系，與官方、士人的信仰既存在對立的緊張，又有相互交流與影響。因此，民間信仰雖然有相對獨立性的傳統，但是在其形成、發展過程中，一直要受到官方文化、士人文化的影響而不斷重構。由于湖湘地域遠離中央王朝的文化中心，湖湘民間信仰長期保持自己的相對獨立，故而與以中原文化為主導的官祀系統、士大夫的價值信仰的關系更為緊張。西漢以降，由于“南蠻”民族在湖湘之地一直占有重要的地位，加之遠離中原王朝，漢化過程很慢，因而湖湘民間的宗教信仰、風俗習慣仍然主要是苗蠻、楚蠻的歷史傳統，先秦已經形成的“其俗信鬼而好祠”的民間信仰傳統一直保留到明清時期。但是，延續上千年的湖湘民間信仰、民間宗教形態在保留、維持其傳統的同時亦受到中原文化、精英文化的影響，處在不斷演化、建構的過程之中。這既是正統的官方文化、士人文化向民俗文化的滲透，同樣也是黃河流域的中原文化向長江流域的湖湘文化的滲透。

官文化、士文化是如何實現對湖湘民間信仰的滲透、改造，從而實現湖湘民間信仰的建構呢？在官府的正式文告法令中，在古代的經典文獻中，有兩個關鍵的字，即“正祀”（或“正祠”）和“淫祀”（或“淫祠”）。一方面，歷代朝廷和士大夫們通過“正祀”的建立和完善，將民間宗教信仰納入到正統禮教所認可的秩序中來；另一方面，他們又通過對“淫祀”的批判與打擊，消解那些與正統禮教不合的信仰與習俗。

這里，我們首先討論歷代朝廷、士大夫通過“正祀”的倡導與對“淫祀”的改造，從而實現對民間文化、民間信仰的改造。那究竟什么算是“正祀”？什么算是“淫祀”？中國古代王朝規定，一切祭祀的對象、儀式均必須符合朝廷規定的禮法制度，凡合乎禮制規定的祭祀為“正祀”，而一切不合乎禮法制度的則被稱之為“淫祀”，根據《禮記》的說法：“非其所祭而祭之，名曰‘淫祀’，淫祀無福。”

《禮記正義》（上）卷五，《典禮下》，《十三經注疏》，北京大學出版社，1999年版，第155頁。什么是“非其所祭”呢？歷代朝廷往往將那些沒有列入朝廷祀典的祭祀均看作“非其所祭”，故而稱之為“淫祀”。這個“淫祀”的范圍很大。事實上，民間的信仰特別是南方的民間信仰大量沒有納入官方祀典體系中，故而官方、儒生一直有一個十分艱難的任務，就是要將“正祀”推行到民間社會，并且加強抑制、改造民間的“淫祀”。所以，推廣“正祀”，打擊“淫祀”就成為歷代官方、儒生改造民間信仰的重要工作。

我們首先考察歷代儒家士大大通過確立“正祀”、改造“淫祀”，以實現對民間信仰的改造。

漢唐時期，因湖湘遠離政治、文化中心的中原王朝，故而被認為是“風化陵夷，習俗暴焉”，特別是民間信仰方面很少納入國家的“正祀”，“淫禮”極盛。而許多流寓或成長于湖湘之地的儒家士大夫，他們就主動承擔起樹“正祀”、廢“淫祀”、化民成俗的文化使命。歷史上這類儒家士大夫很普遍，這里列舉幾位。

漢代有大量重視儒家文化傳播以“化民成俗”的“循吏”，他們對湖湘民間信仰改造十分重視。東漢光武帝建武三年（公元27年），衛颯任桂陽太守。因為桂陽“與交州接境，頗染其俗，不知禮。颯下車修庠序之教，設婚姻之禮，其年間邦俗從化?！?/p>

范曄：《后漢書》卷106，《衛颯傳》。衛颯推廣中原的禮儀教育，以改造湖湘的民間風俗，應該也包括民間信仰。另一位循吏宗均，于建武年間出任辰陽（現為湘西辰溪）長官，他就致力于辰陽的民間信仰的改造。辰陽之地“其俗少學者而信巫鬼，均為立學校，禁絕淫祀，人皆安之?！?/p>

范曄：《后漢書》卷71，《宗均傳》。辰陽處湘西，此地向來有信巫鬼、好淫祀的習俗。宗均采取了“立學校”、“禁絕淫祀”的方式，以化解湖湘民間信仰與官方正祀之間的緊張。

漢代循吏采取“禁絕淫祀”的方式，事實上是很難有長久效果的。后來一些流寓湖湘的儒家士大夫亦往往采取倡導正祀并改造淫祀、移風易俗的方式，其效果應比漢代循吏所做要好。如屈原流寓沅湘之地時，曾經改寫祭祀神靈的巫歌而作《九歌》，這是士大夫的文化與民間文化交流融合的產物。屈原投汨羅江自盡后，其事跡和作品受到后世的文人學者的關注和推崇。經過后世士大夫的張揚，沅湘之地本有的賽龍舟，包棕子的民俗活動、民間信仰與紀念屈原結合起來了。本來，賽龍舟屬于史前的自然崇拜、圖騰崇拜，正如聞一多先生所說：“龍舟竟渡應該是史前圖騰社會的遺俗?！?/p>

聞一多：《神話與詩·端午考》，華東師范大學出版社，1997年版，第163頁。但是，湖湘地區則是將其與紀念屈原聯系起來。正如南朝宗懷《荊楚歲時記》及隋朝杜公瞻（亦作“贍”）所作注釋說：“是日（五月五日）競渡采雜藥。（按：五月五日競渡，俗為屈原投汨羅日，傷其死，故并令舟楫以拯之）。”將紀念著名文人屈原與史前圖騰遺俗的龍舟賽聯系起來，應是秦漢以來將士大夫文化滲透到民間信仰、民俗文化的結果。

還有許多士大夫將向來納入“正祀”的舜帝祭祀滲透到民間信仰中去?！妒酚洝酚涊d，中原華夏部族的“五帝之一”舜帝南巡崩于蒼梧之野，葬于江南九嶷，即永州零陵。祭舜本屬于帝王的祀典，但是許多寓居湖南的士大夫則將祭舜與民間信仰結合起來。唐代柳宗元曾經貶為永州司馬達十年之久。在此期間，他除了從事學術研究、文學創作外，沒有忘記改造民間宗教、移風易俗的文化使命。湘南地區向來是有“好巫鬼、重淫祀”的民間宗教傳統，祈雨求晴是當地自然崇拜的民俗之一。而柳宗元則帶領百姓去舜廟求晴，并作《舜廟祈晴文》。通過舜廟祈晴，他一方面引導百姓對這位上古圣君的崇拜，他說：“帝入大麓，雷雨不迷。帝在璇璣，七政以齊，至德神化，后誰與稽？”另一方面，他訴求舜帝神靈福祐百姓：“敢望誅黑蜧，抶陰蜺，式于后土，以廓天倪。”

柳宗元：《舜廟祈晴文》，《柳宗元集》第3冊，卷41，中華書局，1979年版，第1085-1086頁。前者是士大夫的精英文化，后者則屬永州的民間信仰，而柳宗元則將二者緊密結合在一起。柳宗元既重視“正祀”在民間的確立，也以儒家禮義為標準推動“淫祀”的改造。唐以前，永州有“象祠”，祭祀舜的弟弟象。據歷史記載，象是一位內心刻毒的人，曾經多次加害于舜，但舜不念舊仇，執政后仍然封象于有鼻。有鼻即在永州，但永州之地的象祠將這個惡人作為祭祀對象，顯然屬于“淫祠”。柳宗元作《道州毀鼻亭神記》對另一位道州刺史薛伯高廢此淫祠表示堅決支持。他指出薛公“斥一祠而二教興焉。明罰行于鬼神，愷悌達于蠻夷，不唯禁淫祀、黜非類而已?！?/p>

《柳宗元集》第3冊，卷28，第744頁。他將這一禁淫祀的舉動與推廣儒家教化聯系在一起。柳宗元在用儒家禮義改造民間信仰有困難時，也輔之以佛教的宗教觀念。他本人說到永州之地惡俗淫祀時說：“越人信祥而易殺，傲化而偭仁。病且憂，則聚巫師，用雞卜。始則殺小牲，不可，則殺中牲；又不可，則殺大牲；而又不可，則訣親戚飭死事，曰‘神不置我矣’，因不食，蔽而死?！边@顯然是違背儒家道德理念，對國家與民生造成損害。他繼續提出：“以故戶易耗，田易荒，而畜字不孳。董之以禮則頑，來之以刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佑教化。”

《柳州復大云寺記》，《柳宗元集》卷28，第3冊，第752頁。他認為佛教在推動移風易俗方面能夠發揮重要的積極作用。

唐代在推動湖湘民間信仰改造并產生較大影響的還有劉禹錫。劉禹錫也是因政治原因貶官于朗州（今湖南常德）十年。朗州是一個“蠻俗好巫”的南蠻之地，劉禹錫也努力致力于移風易俗的民間信仰的改造。這特別體現在他對民間信仰的巫祝社儀的改造。《舊唐書》記載，劉禹錫“貶朗州司馬，地居西南夷，土風僻陋，舉目殊俗，無可與言者。禹錫在朗州十年，唯以文章吟詠，陶冶性情。蠻俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辭。禹錫或從事于其間，乃依騷人之作，為新辭以教巫祝。故武陵溪洞間夷歌，率多禹錫之辭也。”

《舊唐書》卷160，《劉禹錫傳》。劉禹錫的做法與屈原創造《九歌》很類似，就是以文人的文雅、文采及觀念情感去改造民間宗教中的巫歌，從而達到移風易俗的目的。

其實，就在儒家士大夫們在民間社會從事民俗文化、民間信仰改造的同時，漢唐朝廷亦在從事樹正祀、毀淫祀的民間信仰的改造。湖湘地區那些與國家的政治觀念、文化觀念相一致的祠廟、祀典逐步被納入到“正祀”的范圍，而這些正祀亦逐漸影響到民間信仰，或者是原來的民間信仰進一步得到官方的確認。首先，是舜帝的祭祀。舜是歷代朝廷推崇的五帝之一，故而早在秦漢時永州地區共建有的舜陵，就得到了朝廷的認可。漢唐以來，歷代朝廷均有對舜陵、舜廟的官祀，從漢蔡邕《九疑山碑銘》、唐張謂的《虞帝廟碑銘》、唐元結《舜廟狀》等文獻中，可以看到官方對舜廟不斷建設的情況，舜帝的祭祀既是官祀，又在民間社會產生很大影響，成為民祀的組成部分。其次，是南岳圣帝的崇拜。南岳神崇拜可能原來是一般的自然神、山神的崇拜。但由于南岳衡山被納入到“五岳”祭祀的祀典之中，故而成為國家宗教或國祀的范圍?！蹲髠鳌吩缬小八脑馈钡挠涊d，歷來注家肯定它們是“東岳岱、西岳華、南岳衡、北岳恒”

《春秋左傳正義》卷42，《昭公四年》，《十三經注疏》第7冊，北京大學出版社，1999年版，第1191頁。。在《史記·封禪書》中，亦有舜帝“巡狩至南岳，南岳，衡山也”的記載。所以，南岳神的祭祀一直具有特別的意義。隋唐以來，南岳神的崇拜得到朝廷進一步確認與強化。但南岳神的崇拜不僅屬于國祀范圍，由于它在湖湘民間信仰中本就有深厚的基礎，國家祀典的地位進一步強化了它在湖湘民間信仰中的地位。其三，屈原、湘妃等的祀典。雖然因民間鄉賢的倡導，有關屈原、湘妃的祭祀在秦漢以來的湖湘大地比較活躍，體現出士人精英文化與民間通俗文化的結合，但是還不屬于朝廷認可的“正祀”。直到唐天祐二年屈原、二妃才得到朝廷的正式封賜。據《唐令要》記載：“天祐二年六月十五日，封楚三閭大夫屈原為昭靈侯，舜帝二妃祠為懿節侯?！?/p>

《唐會要》卷22，《前代帝王》。這兩個封賜確立了原屬湖湘民間信仰的屈子祠、湘妃祠的國家認可的祀典地位。

到了宋元明清時期，由于中國文化重心南移的完成，正統文化、士大夫文化的全面滲透，湖湘民間信仰演變速度更快，從而加大了不同文化因素對民間信仰建構的影響，許多歷史文獻均記載了兩宋以來江南地區民俗文化所發生的重大變化。這段時期內，所謂“正祀”與“淫祀”之間的沖突特別激烈，朝廷、地方士大夫一方面在以更加積極的態度加速儒家禮儀的推廣，將納入國家祀典的“正祀”推廣到江南的廣大地域中去；另一方面又在加大對不合國家祀典的所謂“淫祀”的打擊力度。在這一大的文化背景下，湖湘民間信仰發生了很大的變化。

首先是朝廷對湖湘地區的“淫祠”、“淫祀”的禁毀與打擊，對湖湘地區民間信仰、民間習俗的改造，發揮了很大的推動作用。湖湘民間信仰有著源遠流長的本土淵源，在那些文化程度不高的湘西、湘中、湘南地區，特別是少數民族聚居、交通不太便利的山區，更是盛行著與中原地區禮教文化不同的自然多神崇拜等民間信仰與祭祀儀式，而宋朝朝廷則將這些沒有列入國家祀典的祠廟、祭祀統統列入“淫祠”、“淫祀”而加以禁抑，所以，受到朝廷嚴厲打擊的首先是那些嚴重違禮法的民間淫祀。從北宋初開始，朝廷曾不斷下詔禁抑巫醫、殺人祭鬼等惡劣的淫祀。如宋天圣元年（1023年）仁宗即給江南東西、荊湖南北等下詔，對“師巫以邪神為名，屏去病人衣食湯藥等行為，對誘良男女傳教妖法為弟子者，以違制論”

宋李燾撰：《續資治通鑒長編》卷 100，“天圣元年十一月戊戍”。。天圣九年（1031年）四月，仁宗又下達禁荊湘地區殺人祭鬼的禁令：“如聞荊湖殺人以祭鬼，自今首謀若加功者，凌遲斬之?！?/p>

宋李燾撰：《續資治通鑒長編》卷 110，“天圣九年四月壬子”。以后，這一類以重刑打擊那些因淫祀而嚴重違背禮法的詔令，仍是不斷延續，如南宋隆興二年，孝宗仍下詔令“重懲湖南北殺人祭鬼者”，可見民間淫祀的改造是一件十分艱難而漫長的事。同時也說明宋代“朝廷一再提起殺人祭則與有宋中原文明不斷向中南、西南地區縱深推進有關”

皮慶生：《宋代民眾祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008年版，第307頁。。

其次，那些在地方從事民俗文化、民間信仰建設的士大夫，更是引進中原文化、建構新的湖湘民俗文化的積極推動者。許多寓居湖南的地方官員，或者是成長于湖南的士人，一方面嚴厲開展禁毀“淫祠”、“淫祀”，重點打擊那些嚴重違背儒家禮儀的祠廟、祭祀活動，包括上述的殺人祭鬼、迷信巫術治病等行為；另一方面則又積極倡建古先圣賢、社稷山川等合乎國家祀典的“正祀”，包括修繕、倡建炎帝陵、舜帝陵廟、屈子祠、南岳廟等。史書上留下許多這一類賢士大夫廢淫祀、樹正祀的記載，南宋時期尤為突出，現舉幾例：

胡穎，字叔獻，潭州湘潭人。……移湖南兼舉常平，即家置司，性不喜邪，尤惡言神異，所至毀淫祠數千區，以正風俗，衡州有靈祠，吏民夙所畏事，穎撤之，作來諗堂奉母居之。

《宋史》卷416，《胡穎傳》。

湖湘之俗，信巫尚鬼，如慶歷之黃捉鬼，南渡之鐘相，皆始于造妖惑眾。（陳韋畢）遂嚴為楚防，毀郡縣淫祠，修崇南岳廟、炎帝陵廟、屈大夫、賈太傅祠，由是楚俗一變。

宋劉克莊：《后村先生大全集》卷145，《忠肅陳觀文神道碑》。

這兩個例子十分突出，他們無論是本地出生還是外來寓居的儒家士大夫，都對怪力亂神、信巫尚鬼的社會習俗、民間宗教有厭惡之情、嚴防之心，他們一方面大力禁毀淫祠、淫祀，以改良信巫尚鬼的原始習俗，另一方面則修崇南岳廟、炎帝陵廟、屈子祠等合乎儒家“正祀”的祠廟，以達到明道德、正風俗的目的。

兩宋以來，由于歷代朝廷、士大夫加大了樹“正祀”、廢“淫祀”的力度，湖湘地區的民間信仰明顯加快了歷史變遷的速度。這一塊向來是以苗蠻、楚蠻傳統為文化底色的湖湘民間文化，其內涵變得更加豐富。官方、儒家士人所倡導、推廣的“正祀”，本來只是中原地區的地域文化，但這時因體現正統的官方意識形態、儒家的精英文化，它們在政治權力、文化權力的介入下，全面滲透到湖湘民俗文化、民間信仰之中，形成了湖湘民間信仰的多元建構。

三湖湘民間信仰的多重來源

中國傳統民間信仰所崇拜的神靈無限豐富、難以計數。而湖湘民間信仰表現得尤其充分，因為湖湘之地有著久遠的“信鬼而好祀”的多神崇拜習俗，早在戰國時期就有“百神”之稱，屈子《離騷》有“百神翳其備降分，九疑繽其并迎”

《離騷》。而在漫長的歷史演化過程中，由于不同地域族群的移民，特別是由于各種主流文化、精英文化的滲透，使得各種不同文化因素均參與到湖湘民間信仰的文化建構中來，故而使得湖湘民間社會有著更為豐富多彩的神靈世界。

這么豐富的湖湘民間諸神如何將其分類？依據傳統典籍的神祇分類法，將他們分為天神、地祇、人鬼。天神包括太陽神、月亮神、風伯、雨師、雷公、電母等等，地祇則是指湘水神、沅水神、洞庭水神、南岳神及各種土地神、灶神等。天神、地祇具有濃厚的自然崇拜特點，而人神則是包括各種祖宗神、巫道神仙、行業祖師神等在內。但是，如果要探討湖湘民間信仰的多元建構與多重來源，進而考察這些豐富多彩的民間信仰中的本土文化基因與外來文化的影響，以及這種民俗文化形態中的民間因素與精英來源，就需要對湖湘民間諸神的來源作一分析。

前兩節主要討論楚漢、唐宋以來湖湘民間信仰的歷史變遷，是從時間維度探討湖湘民間信仰的歷史建構；而本節討論湖湘民間信仰的構成，主要是從空間維度探討湖湘民間信仰的不同來源。如果對湖湘民間諸神的來源作個大致的分類，那基本上是三種類型：其一，是湖湘地區原著民的本土性民間信仰及其神祇；其二，是其他地域神靈的移入；其三，本土神靈和外來神靈相結合而產生的新的民間信仰。

首先討論湖湘原著民的原始信仰。當然，“湖湘原著民”只具相對意義，從“交互文化圈”的角度看，中華大地中不同地域的“原著民”是流動的。這里所說的“湖湘原著民”，主要是先秦時期就居住在湖南地區并被中原人士泛稱為“南蠻”的蠻族群體。在傳統社會，民間信仰的歷史傳承性十分突出，特別是生活在與外界交流比較少的山地居民、少數民族居民，他們所崇拜的神靈往往有著十分久遠的文化淵源，從中可以找到本土性原著民的原始信仰與文化基因。

秦以前的湖湘原著民，是現在居住 在湖南的苗、瑤、侗、畬等土著少數民族，漢唐以來湖南的漢族居民最初主要是移民而來。因此，考察湖南原著民的原始宗教，可以通過對湖南土著的苗、瑤、侗、畬族的民間信仰分析探索而獲得。許多從事民族學、民俗學、文化人類學、宗教學、歷史學的學者在從事對苗、瑤、侗、畬族的考察時發現，這些少數民族中盛行的宗教信仰、神靈崇拜中的許多習俗、信仰均有非常久遠的文化淵源。從崇拜的神靈來看，湖南土著的少數民族有著一套自己獨特的神靈崇拜，包括祖宗神崇拜、自然神崇拜以及與之相關的圖騰崇拜，而且這些神靈又有相關性，體現出民間信仰的建構特點。

這里以少數民族的祖宗神盤瓠崇拜為例作一分析。湖南的苗族、瑤族，均信仰一位共同的祖宗神——盤王。與這種信仰相關，苗族、瑤族現在均保留有關盤王崇拜的祠廟、祭祀儀式及祭歌。大部分苗、瑤族村寨建有盤瓠廟，其祠廟中設有盤王的神位，定期舉行有關盤王的隆重祭祀儀式，瑤民在祭盤王時還要演唱本民族的古歌《盤王大歌》，苗、瑤族關于盤瓠的信仰其實是一種合圖騰崇拜與祖神崇拜為一體的原始信仰，它具有久遠的文化源頭?，F存的歷史文獻就存有關于盤瓠的傳說。東漢應劭的《風俗通義》、《后漢書·南蠻西南夷列傳》中均有關于盤瓠的傳說，即盤瓠是上古帝王高辛氏（帝嚳）的一條犬，其幫助高辛討滅犬戎有功，高辛氏將女兒嫁給他，并封盤瓠氏。盤瓠氏與高辛氏之女生兒育女，湖南一帶的蠻夷民族皆是盤瓠、辛女的后裔。許多史書對此都有記載，如晉《荊州記》、唐李賢《后漢書注》、宋酈道元《水經注》均記載了湘西原著民系盤瓠氏的后裔，保留了大量有關盤瓠氏的遺跡。由此可見，湖南原著民民族有著數千年之久的關于盤瓠氏的祖宗崇拜。值得注意的是，《搜神記》、《后漢書》也有類似的文獻記載，說這個祖宗神原本是一條犬，證明苗、瑤族居民的盤瓠崇拜是一種關于犬的圖騰崇拜演化而來的。而在上個世紀八十年代，苗蠻部族長期居住的懷化地區高坎垅的新石器文化遺址發掘出的“神犬”塑像，證明苗、瑤族的祖先確是有著對犬的圖騰崇拜。

湖南的苗、瑤、侗等原著民，還特別盛行自然神崇拜與巫術活動，這些民族信仰其實也是上古蠻夷的遺風。在這些少數民族的信仰世界中，各種類型的自然神一直受他們的崇拜，包括與天體相關的太陽神、月亮神、雷神、雨神、風神、云神與地理相關的河神、江神、山神，與動物相關的鳳鳥、魚、虎、牛、蛇、犬、蜘蛛的相關圖騰，與植物相關的有樹、竹、花相關神靈。這些不同大自然現象的背后均有一個神靈在主宰著自然，影響人們的生活。苗、瑤、侗等少數民族居民還相信，人們可能通過各種祭祀儀式、巫術活動而作用、影響這些神靈。所以，苗、瑤等少數民族一直盛行巫儺、椎牛、跳香等宗教儀式與巫術活動。其實，湘西南少數民族的多神崇拜、巫術活動，均是源于先秦苗蠻、楚蠻的習俗。屈原《九歌》中記錄的自然神，與沅湘少數民族仍然鮮活的自然神崇拜類似，漢王逸所說“沅湘之間，其俗信鬼而好祠”，一直保留在沅湘少數民族的生活形態、民間信仰之中。可見，要追溯湖湘地區原著民的本土性民間信仰，從苗、瑤、侗等少數民族的民俗文化中，可以找到其歷史文化源頭。

其次，我們要進一步探索湖湘民間信仰的外來因素。先秦時期，湖南地區還是蠻夷之地，其風俗信仰自然完全是與中原地區迥異。秦漢以后，湖南地區開始了十分緩慢、漫長的“漢化”過程，中原地區的宗教觀念、習俗也慢慢滲入到湖南，成為湖湘民間信仰的重要組成部分。最為明顯的，是中原華夏族的祖神逐漸南下，最后成為湖湘地區的民間信仰的重要組成部分。

中國歷史上的“三皇五帝”，最初只是中原地區華夏部族的祖神，炎帝、黃帝、堯、舜、禹以及相關的“圣王”，最初只是華夏部族中做出歷史貢獻的祖先英雄，故被華夏部族推崇為祖宗神。中原地區的華夏部族進入到文明期后發展迅速，其政治實力、文化實力不斷增強，很快成為中華文明體系中的核心文明，中原文化的祖先英雄，也隨之南下到湖湘地區，成為湖湘民間信仰的組成部分。在湖湘民間信仰的祖神譜系中，其中確切來自中原地區的有炎帝、祝融、帝堯、帝舜、帝禹；另外，還有一些與這些中原祖宗崇拜關系密切的人物，包括帝嚳的女兒辛女，堯帝的女兒、舜帝的妻子娥皇、女英。這些原本是中原地區華夏族崇拜的祖宗神，因種種歷史原因活動于湖湘一帶，甚至是客死于湖湘，成為湖湘地域的民間信仰對象。當然，炎帝、舜帝是中原王朝的帝祖，祝融也是納入到朝廷封禪大典的方位神，也就是說這些中原華夏族的祖宗神均納入到國家祀典的體系之中，具有“官祀”的地位。但是，朝廷、士大夫在倡導這些“正祀”時，亦是將其普及到民間信仰中。事實上，就在這些炎帝、舜帝的陵廟修建后，地方的民眾就已經將對這些神靈的祭拜納入到民間信仰的體系中去了。不少文獻還記載了炎帝、舜帝崇拜的民間特點，如《二研齋叢話》云：

酃鄉人凡遇旱潦癘疫，多于（炎帝）陵廟祈禱，有議其褻瀆者，不知大圣人德贊化育，福眷生民，于祈禱何嫌？

[清]王開琸：《炎陵志》卷8，《雜說》，岳麓書社，2008年版，第329頁。

虞陵大祀、時祀，瑤峒長率男子、婦女百余人至陵廟，分列兩行。男帕首，擊長腰鼓，吹笙歌舞?！凶?，群相和歌。事畢，主祀官照例發賞。

這是炎帝、舜帝陵廟的民間祭祀活動，具有鮮明的“民祀”特點，盡管他們“赤腳蓬頭，男女雜沓”，與官祀的禮制要求不合，但還是得到了官方、士大夫的肯定。至于對南岳祝融的崇拜，更是成為湖湘大地的一個十分重要的民間崇拜。南岳的山神崇拜應該起源很早，惜無資料。在民間信仰基礎上發展了南岳的官祀。據《左傳》、《史記》記載，上古帝王就開始了南岳神的祭拜，到了唐以后更盛。南岳神列入國家祀典，促進了相關的南岳神的民祀活動。此后，民間祭祀南岳神活動一直十分繁盛，延續了千年之久。自唐武宗時期開始形成了定期祭祀南岳神的廟會，特別是歷經唐宋元明清而至今影響甚大的“南岳進香”，湘資流域為主的百姓相約“相率朝岳，三五七步手持香炷，拜于道左”。燒香香客一路高歌，往往歌聲“響徹山谷，遠近聞之”。所以說，崇拜南岳山神，原本起源于本地的民間自然崇拜的民間信仰，經過漢唐以后的官祀化，更成為湖湘大地一項重要的民間信仰活動。

除了上述的中原祖宗神之外，湖湘民間中外來神祇還有許多。由于人口流動，地域文化不斷交流，許多外來的神祇進入到湖湘地域。如那些流寓湖湘的外來文化名人，由于他們在本地產生很高的文化影響力，他們逝世后仍然受到人們的謨拜，于是民間社會創建了專門祠堂，產生了專門的祀神活動。如屈原、賈誼、柳宗元雖不是湖南人，但他們均是流放于湖湘的文化人，湖南汨羅、長沙、永州均先后創建了屈子祠、賈太傅祠、柳子祠等民間祭祀的祠堂。民間社會還有許多行業神，這些神祇大多不是出自本土。據民初《湖南民情風俗報告書》云：

湘省集公結社，皆各祀一神，以為宗仰。……士則孔子、文昌或倉圣。農則因神、龍神或廟王、土地（蓋右者郵表輟之類），及真人炎帝。（安化特別）工則金老君、羅神或純陽、玉皇。木魯班。石女媧。陶帝舜或窯神。舟洞庭君或楊泗將軍。繩伏羲。……

湖南調查局：《湖南民情風俗報告書》，湖南教育出版社，2010年版，第181頁。

這里有一串長長的名單，三百六十行，行行有其神。這些祀神主要來之于不同行業，故大多是從區域外傳入。

其三，我們討論一個有趣的地方民間信仰現象，就是不同地域、不同階層的文化交互影響而產生的新的民間信仰。在歷史上，許多外來的神祇在傳入到湖湘之后，往往又與湖湘本土的神祇相結合，從而產生一個新的神祇。首先，是兩個地域的人神的結合。前面的“三皇五帝”及相關神祇，原本是中原部族、方國的祖宗神，但是傳入湖湘后，往往與湖南本土神結合。如炎帝源于西北地區，而江南地區較早就有農神

據《孟子·滕文公上》記載“有為神農之言者許行，由楚之滕”，《左傳》、《圖譜》亦有楚地最早農神的記載，可見江南地區的農神崇拜有著十分久遠的文化淵源。，漢以后，炎帝成為南方神后，就與江南地區的農神結合，稱之為“炎帝神農氏”。這是一個非常典型的中原祖宗神與江南農神結合的神祇。

其次，是中原的人格神與湖湘的自然神結合。如舜帝二妃娥皇、女英，也是屬于中原的神祇，但她們聞舜帝客死蒼梧之野后投洞庭湖而死，湖湘地方民眾尊奉她們為“江神”，并以她們為湘江之神。這樣，他們就將原來湖湘一帶本土的自然神與舜帝二妃合而為一。屈原《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》兩首詩講的既是湘妃，又是湘水神?！白Ｈ凇痹臼巧瞎艜r期中原部族（或古國）的官職，負責火的事務，又名“火正”。秦漢以后，“祝融”神化為一種神靈，即“火神”。兩漢時期盛行五行與四方相配，祝融成為中原王朝負責南方事務的官員，故而與南岳山本土的山神結合起來。這樣，中原的祝融神與本土的南岳山神合為一本，祭祀祝融也就是祭祀南岳山神。屈原逝世后，湖湘民間尊其為江神，也是一種將人格神與自然神的結合。