睡虎地《語書》與《淮南子?齊俗》篇

[作者簡介] 池田知久（1942—），男，日本東京人，山東大學儒學高等研究院教授.研究方向：中國古代思想史.

[摘要] 我曾經就睡虎地秦簡《語書》中有關“鄉俗”的思想做過探討，明確了《語書》中的“鄉俗”思想是受戰國末期秦國的墨家“尚同論”的影響而寫成的一種強化中央集權的政治思想。本文就有關中國古代“風俗”所持的諸思想中的A與B的對立展開討論。即：A主張嚴格管制地方獨自“風俗”的 《語書》、墨家、法家的中央集權思想以及儒家的“移風易俗”思想。B倡導天下、國家承認地方的各種“風俗”，并且應該依照其風俗施行政治的《淮南子·齊俗》篇等地方分權思想。

[關鍵詞] 睡虎地《語書》；《淮南子·齊俗》；風俗；中央集權；地方分權；移風易俗

[中圖分類號] K204[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）06—0005—13

我曾經就睡虎地秦簡《語書》中有關“鄉俗”的思想做過探討，并發表了一些論文。這些論文是：

〈睡虎地秦簡《語書》與墨家思想〉（漢語，曹峰譯）

（中國秦漢史研究會編《秦漢史論叢》第九輯，三秦出版社，2004年7月）

〈睡虎地秦簡《語書》與墨家思想〉（漢語，曹峰譯）

（《池田知久簡帛研究論集》世界漢學論叢，中華書局，2006年2月）

〈睡虎地秦簡《語書》與墨家思想〉（漢語，曹峰譯）

（李學勤、林慶彰等編《新出土文獻與先秦思想重講》（出土思想文物與文獻研究叢書（二十五）），臺灣書店，2007年8月）

在這些論文中，我明確了《語書》中的“鄉俗”思想是受戰國末期秦國的墨家“尚同論”的影響而寫成的一種強化中央集權的政治思想。

而這次我的報告是想就有關中國古代“風俗”所持的諸思想中的（甲）與（乙）的對立展開討論。即：（甲）主張嚴格管制地方獨自“風俗”的 《語書》、墨家、法家的中央集權思想以及儒家的“移風易俗”思想。（乙）倡導天下、國家承認地方的各種“風俗”，并且應該依照其風俗施行政治的《淮南子·齊俗篇》等地方分權思想。

一

《語書》是秦始皇即位20年即公元前227年，南郡守騰向縣、道嗇夫發布的一道命令文書，此文書要求對“惡俗”予以嚴厲取締。在這篇文書的開頭，可以看到類似一般原理論的論述。它認為，“圣王”之“作為”尚未施及到的、人類未開化的野蠻的自然狀態是“亂”，而克服這種狀態以實現“治”的“圣王”之“作為”，有著其明確的目的、內容和性質。

南郡守騰首先這樣說：“古者，民各有鄉俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦。”文中“或不便于民，害于邦”義指“民”“邦”不能“治”，或者說就是“亂”。其原因在于，古者，民各有鄉俗，其所利及好惡不同。就是說，“古者”即一切作為尚未施加、人類尚處未開化的野蠻的自然狀態時，“治”的狀態之所以不能實現，或者說“亂”的狀態之所以形成的原因，以“民”和“邦”為基準、從“民”和“邦”的出發點來看，是因為居住地不同的“鄉民”有著不同的“鄉俗”，不同的“鄉民”其“所利”（利益之所在）和“好惡”（欲望的對象）也“不同”。

因而，如下文所言，南郡守騰為了達到結束上述人類自然狀態中的“亂”以求得“治”的目的，提出“古者”“圣王”之“作為”是不可缺少的。是以圣王作為法度，以矯端民心，去其邪避（僻），除其惡俗。

“作為”的內容就是“法度”，這個“法度”，如下文所言那樣，可以斷定為“法律”。“作為”、“法度”即“法律”的目的，抽象而言是“以矯端民心”，更具體地說是“去其邪避（僻），除其惡俗”。但是，如果從上文所見對“亂”的原因之探求來推測，其更為具體的實際的目的是，“去”除“其所利及好惡不同”（即利益之所在、欲望之對象相互不同）這種“邪避（僻）”的“民心”，以及“除”去因為“其所利及好惡不同”這種“邪避（僻）”之“民心”而生成的“鄉俗”即“惡俗”，這樣兩個目的。

接著南郡守騰進而指出，僅靠“法律”來實現“矯端民心”之目的是不夠的，所以“法律”之下又追加了“令”，法律未足，民多詐巧，故后有間（加）令下者。

其結果是，凡法律令者，以教道（道）民，去其淫避（僻），除其惡俗，而使之之于為善殹（也）。

從中可見，設置“法律令”的目的，與上文所述完全相同，即抽象而言是“以教道（道）民，……而使之之于為善殹（也）”，具體而言是“去其淫避（僻），除其惡俗”。其更為具體的實際的目的是，“去”除“其所利及好惡不同”這種“邪避（僻）”的“民心”，以及“除”去因為“其所利及好惡不同”這種“邪避（僻）”之“民心”而生成的“鄉俗”即“惡俗”，這樣兩個目的。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2013年第6期池田知久：睡虎地《語書》與《淮南子·齊俗》篇圍繞著“風俗”的中央集權和地方分權

在《語書》其余的文章中，具體描述了南郡“吏民”的“亂”之現狀，提出了如何加以克服的方策，本文在此不作討論。

二

有兩類文獻與《語書》的形成差不多同一時期，同樣是一般原理論的論述，也認為一切作為、人為尚未施及到的、人類未開化的野蠻的自然狀態是“亂”。在此，先引用這兩類文獻。

第一類是墨家的尚同理論，《墨子·尚同上》說：“子墨子言曰，古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者，亦茲眾。是以人是其義，以非人之義。故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞，腐余財，不以相分，隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。”還有，《墨子·尚同》中篇、《尚同》下篇、《淮南子·修務》也描述了同一思想，不過，在此從略。

第二類是荀子的社會思想和受其影響的諸子百家的思想。《荀子》性惡篇中說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分（文）亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待櫽栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正。無禮義，則悖亂而不治”。

此外，《管子·君臣》、《商君書·君臣》也闡述了同一思想，不過，在此省略。

如下所示，以上兩類文獻，提出了克服作為自然狀態的“亂”以實現“治”的方策。

首先看第一類，即墨家尚同理論中所見“治”的實現方策。《墨子·尚同》上、中、下篇雖有所不同，但基本上可以用《尚同》上篇的思想作為三篇的代表。《尚同》上篇說：

夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選擇天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足。又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知。故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之，以為正長。

正長既已具。天子發政于天下之百姓，言曰，聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過，則規諫之，下有善，則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有過，弗規諫，下有善，弗傍薦。下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。上以此為賞罰，其明察以審信。

是故里長者，里之仁人也。里長發政里之百姓，言曰，聞善而不善，必以告其鄉長。鄉長之所是，必皆是之，鄉長之所非，必皆非之。去若不善言，學鄉長之善言，去若不善行，學鄉長之善行，則鄉何說以亂哉。察鄉之所以治者，何也。鄉長唯能壹同鄉之義，是以鄉治也。

鄉長者，鄉之仁人也。鄉長發政鄉之百姓，言曰，聞善而不善者，必以告國君。國君之所是，必皆是之，國君之所非，必皆非之。去若不善言，學國君之善言，去若不善行，學國君之善行，則國何說以亂哉。察國之所以治者，何也。國君唯能壹同國之義，是以國治也。

國君者，國之仁人也。國君發政國之百姓，言曰，聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，學天子之善言，去若不善行，學天子之善行，則天下何說以亂哉。察天下之所以治者，何也。天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。

天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，則菑猶未去也。今若夫飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。

是故子墨子言曰，古者圣王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱。所以連收天下之百姓不尚同其上者也。

此外，《淮南子·修務》中也有同一思想，在此省略。

第二種實現“治”的方策即荀子的以及受荀子影響的諸子百家的方策，《荀子·性惡》中說：

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化師法，積文學，道禮義者，為君子。縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

還有，《管子·君臣下》、《商君書·君臣》也描述了同一思想，在此省略。但是，可以認為，第二種類的《管子·君臣下》與《商君書·君臣》中有來自《墨子》尚同理論的影響。這兩篇的思想，雖然實際上是《墨子》與《荀子》的折衷，但本文為了敘述方便，僅僅把它看作是受《荀子》性惡篇影響的材料來考察。

三

可以說，第一節所討論的《語書》中所描述的人類自然狀態之“亂”及實現“治”的方策，和以上兩種類文獻中的某一種是接近的。在此為了考察之便，主要以《墨子·尚同》上篇為第一種的代表，主要以《荀子·性惡》篇為第二種的代表，然后比較、對照兩者的“亂”“治”觀，以明確《語書》所見“亂”“治”的特征。

第一，最重要的問題是，思想之目標何在。《墨子·尚同》上篇關于“治”的思想，（除去至上神即“天”的問題不談）力圖營造一君在上萬民在下的中央集權統治的新國家體制，主要從國家組織論的側面出發，包括使用賞罰等手段，試圖構筑新的國家體制。與此相對，《荀子·性惡》篇關于“治”的思想，力圖營造的是這樣一種新的國家體制，即通過各種各樣的“分”把人類“分”為各個階層，通過他們的相互協力形成“禮”所具備的新的國家，他主要是從人的本性論（即人的欲望論）的側面出發，構思新國家的實現。

今天我們都知道，后者即荀子這一思想家，構筑了一種作為新國家秩序的“禮”，這種秩序采用了封建式的階級構成，在此，從《荀子》諸篇中再引用一個例子，以明確筆者的論旨。《荀子·榮辱》篇中有：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱。是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之為至平。故或祿天下而不自以為多，或監門御旅，抱關撃析，而不自以為寡。故曰，斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之為人倫。詩曰，受小共大共，為下國駿蒙。此之謂也。

同樣，《禮論》篇中、《王制》篇中也有同一思想，在此省略。如簡單概括以上所見“禮”的內容，它說的是一種“分”。首先，全人類按“貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”，即以能力來“分”，其次，與之相應按“上、農、賈、百工、士大夫以上至于公侯”，即以職業來“分”，進而，按其工作的好壞，通過“愨祿多少厚薄之稱”之“分”充分滿足人的欲望。因而，荀子及其學派的思想家們，將日益迫近的戰國時代的終結及秦始皇的天下統一活動納入視野，費盡心思的是天下統一后所必須實現的新的理想的社會秩序，即“禮”的理論化問題。

那么，無須詳述即可明了的是，《語書》的思想與荀子學派由封建式階級秩序構成的“禮”不同，試圖實現的是一君萬民式的中央集權國家體制。在此列舉一二證據以明此事實。首先把“民”各自具有的鄉俗，且“其所利及好惡”各自“不同”的現象，反復稱之為“惡俗”而責難之。其次，為了“除”去“惡俗”，又嚴格要求“吏民”遵守“法律令”。進而是反復威嚇，如果“吏民”違反了“法律令”，就意味著是“法（廢）”“主之明法”，或“明避”“主之明法”。反過來說，《語書》這種積極的“治”的思想，就是要“吏民”更好地遵守作為“主之明法”的“法律令”，最終使本來不同的“民”間“鄉俗”之“其所利及好惡”都歸于一“同”。這不是別的，正是一君萬民的中央集權。

第二，問題是，導致人類自然狀態的“亂”的原因何在。《墨子·尚同》上篇這樣論述“亂”的原因。即人類之所“語”因“人”而“義”“異”，整個人類有無數的“異”“義”存在，因而產生了“亂”。與此相對，《荀子·性惡》篇認為人類的“性”即“欲”是誰都相同的，人人都有同樣的多種多樣的無限追求（在質和量上）的“欲”，因為希望獲得的是相同的對象，所以會發生爭端并導致“亂”。

關于荀子把人類的“性”即“欲”的同一性看作是“亂”的原因，在《荀子》中還可舉一個例子作為補充。《王制》篇中有：

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能淡，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。

此外，性惡篇中、富國篇中也有同一思想，在此省略。

因此，現在所討論的《語書》把“民”間“鄉俗”之“其所利及好惡”有所“不同”看作是“亂”的原因，顯然接近于《墨子·尚同》上篇關于“亂”之原因的討論，這點勿須詳論了。

但或許可以感覺得到，《墨子·尚同》上篇與《語書》之間，也存在若干齟齬之處。因為《墨子·尚同》上篇中視作“亂”之原因的“義”，表面上看是道德的抽象的概念，而《語書》的“所利、好惡”則是物質的具象的概念，兩者有若干區別。然而，試看《尚同》三篇所見“義”的內容，首先上篇如前引所示，雖然換言為“善”，但“義”“善”又指的是甚么，最終依然不得而知。中篇同上篇一樣把“義”換言為“善”，之后敘述了“尚同一義”的新國家體制制作過程：

古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之〔利，除天下之〕害。……古者之置正長也，將以治民也，譬之若絲縷之有紀，而罔罟之有綱也。將以連役〈收〉天下淫暴，而一同其義也。是以先王之書，相年之道，曰，夫建國設都，乃作后王君公，否用泰也。輕〈卿〉大夫師長，否用佚也。維辯使治天均。則此語古者上帝鬼神之建設國都，立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴〈游〉佚而錯之也。將以為萬民興利除害，富貴〈貧〉貧〈眾〉寡，安危治亂也。故古者圣王之為政若此。

最后，下篇敘述了“尚同一義”的新國家體制制作過程，同中篇大致一樣，但舉例說明在此省略。由此看來，尚同三篇之“義”的內容，與上篇所述“興天下之〔利，除天下之〕害”幾乎相同，直接了當地說，“義”就是“利”。這使人想起《墨子·經上》篇中關于“利”的定義：“義，利也。”

請參照同樣經說上篇中有其解說文。所以，說《尚同》上篇的“義”概念的意義，與《語書》“所利、好惡”幾乎相同是沒有甚么問題的。

順便指出，《荀子·性惡》篇認為“人之性惡”是“亂”的原因，其內容如下：

今人之性，生而有好利焉。……生而有疾惡焉。……生而有耳目之欲，有好聲色焉。

要注意這與《墨子·尚同》三篇的“義”即“利”的說法完全相同，也與《語書》的“所利、好惡”沒有甚么兩樣。

第三，問題是克服“亂”以實現“治”的方法。不用說《墨子·尚同》上篇的方法是，由統治者“正長”實施“尚同一義”的原理。具體而言，《墨子·尚同上》說：

正長既已具。天子發政于天下之百姓，言曰，聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過，則規諫之，下有善，則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有過，弗規諫，下有善，弗傍薦。下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。上以此為賞罰，其明察以審信。

如上所示，“上”層的“天子、里長、鄉長、國君”針對各種“下”層“百姓”，使其履行以下諸項義務，并為此而使用“賞罰”。――其義務為，當聽到“善、不善”時，必須向“上”報告。舍棄自己的“是、非”，完全以“上”的“是、非”為“是、非”，“上”有“過”時，必須“規諫”之，“下”有“善”時，必須“傍薦”之。

與此相對，《荀子·性惡》篇說：

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化師法，積文學，道禮義者，為君子。縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人。

即全人類接受“圣王”所作的“禮義”“法度”，不斷地努力矯正本為“惡”的自身的“人之性”是克服“亂”以實現“治”的方法。換言之，各種各樣的人，都在自覺地抑制“性”即“欲”的追逐。荀子說的是要通過這樣的行為，構建出全人類的“性”即“欲”在總體上都充分滿足了的“禮”的國家秩序。

現在我們討論的《語書》則指出：

今法律令已布，聞吏民犯法為間（奸）私者不止，私好鄉俗之心不變。自從令丞以下，智（知）而弗舉論，是即明避主之明法殹（也），而養匿邪避（僻）之民。如此，則為人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不勝任，不智殹（也）。智（知）而弗敢論，是即不廉殹（也）。此皆大罪殹（也），而令丞弗明智（知），甚不便。今且（將）令人案行之，舉劾不從令者，致以律，論及令丞。有（又）且（將）課縣官，獨多犯令而令丞弗得者，以令丞聞。

即以要求“吏民”嚴格遵守“法律令”為“治”的方法，為此，“令丞以下”的“人臣”必須“智（知）而舉論”“吏民的違法行為。甚至為此要監査、檢舉縣令、縣丞的勤務狀況，以律問罪，在考査之后，報告結果，并處罰“惡吏”。這是不是可以看作是《墨子·尚同》上篇所見方法之更為具體化詳實化呢？

第四，是克服“亂”以實現“治”的領域問題。《墨子·尚同》上篇和中篇所見最終領域雖然是“天下”，但還設想了構成天下的行政單位“里、鄉、國”，而《尚同》下篇則提出“天下、家、鄉、國”的格局。謹慎地使“天下”以外的“里、鄉、國”等各級行政單位，在“治”的方面，完全從屬于“天子”實行的“天下”層次的“尚同一義”，一點不使其有自己的獨立性。而《荀子·性惡》篇則說：

孟子曰，人之性善。曰，是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也。所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義矣哉。雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉。今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶（勢）以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當試去君上之埶（勢），無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是則夫彊（強）者害弱而奪之，眾者暴寡而讠華之，天下之悖亂而相亡，不待頃也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

考慮的只是“天下”，“家、里、鄉、國”不在范圍之內。

《語書》關于實現“治”的領域，最終設想的單位是“邦”。

古者，民各有鄉俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦。……今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉里淫失（佚）之民不止，是即法（廢）主之明法（也），而長避（僻）淫失（佚）之民，甚害于邦，不便于民。

但實際上，是將“郡、縣、道”等行政單位，特別是將“縣”作為實現“治”的設想單位。

廿年四月丙戌朔丁亥，南郡守騰謂縣道嗇夫。……今法律令已布，聞吏民犯法為間（奸）私者不止，私好鄉俗之心不變，自從令丞以下智（知）而弗舉論，是即明避主之明法殹（也），而養匿邪避（僻）之民。如此，則為人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不勝任，不智殹（也）。智（知）而弗敢論，是即不廉殹（也）。此皆大罪殹（也），而令丞弗明智（知），甚不便。今且（將）令人案行之，舉劾不從令者，致以律，論及令丞。有（又）且（將）課縣官，獨多犯令而令丞弗得者，以令丞聞。

當然這樣的設想，與《語書》是一部南郡守騰向縣、道嗇夫發出的命令書，這種特殊的性質有關。

然而，《語書》中“鄉俗”一詞屢屢登場。這個“鄉”，應是位于秦“縣、道”之下的行政單位吧。從“鄉俗”被作為“惡俗”反復責難來判斷，“鄉”中居然有獨立于“邦”之外的“不同”的“所利、好惡”，即“義”的存在，可以說這是完全不被允許吧。因此，在“治”的領域這一點上，也不能不認為《語書》與《墨子·尚同》三篇也有著相近的關系。

上述分析，通過四個方面，將第一種代表文獻《墨子·尚同》上篇與第二種代表文獻《荀子·性惡》篇作了比較、對照，明確了《語書》中關于“亂”的描寫和關于“治”的方策方面的特征，討論了上述兩種文獻所見的“亂”“治”思想中，《語書》究竟與哪種更接近。分析的結果應該得出這樣的結論，即《語書》所見的“亂”“治”思想，與《墨子·尚同》三篇極為接近。因此，《語書》這一文獻的書寫完成，一定受到過當時住在秦的墨家思想家們提倡的尚同理論的強烈影響。如果按照分析的結果再加以分析的話，可以推測出作為本源的《墨子·尚同》三篇的寫作時間，也應是在《語書》寫成的那一年（公元前227年）的稍前，是在秦地完成的。

四

墨家與秦在戰國時代中期以后關系非常密切，這是較為人知的事實。

墨家這個集團，本來是一個有著牢不可破的結合的特殊集團。無論是春秋時代以來的儒家，還是后來的法家和道家，都不過是以宗師為中心的弟子們的集團。但墨家與諸子集團區別甚大，它不是那種松散的結構。他們有著明確的社會變革章程（十論三十篇是其綱領，墨辯六篇是其基礎），遵守嚴格的紀律，在稱為鉅子的首領的率領下行動，是一個從事社會變革的實踐組織。

到戰國時代初期為止的墨家的鉅子譜系，大體上已經判明，第一代是墨翟，第二代是禽滑釐，第三代是許犯，第四代是孟勝。關于孟勝的事跡，《呂氏春秋·上德》篇有記載。但至于戰國中期，墨家在秦地活躍地進行活動的狀況，在此不做敘述。

從公元前三世紀初到秦帝國成立為止的戰國后期、晩期，墨家集團作為一個組織已經分裂為三，彼此反復對立抗爭。《韓非子·顯學》篇，是死于公元前234年的韓非子自己寫的一篇東西，上述事實在該文中也有反映。

世之顯學，儒墨也。……墨之所至，墨翟也。……自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三。取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。孔墨不可復生，將誰使定世之學乎。

此外，從秦始皇相國呂不韋主持完成的《呂氏春秋》中，有相當多墨家主張納入其中之事實來看，秦始皇時代（公元前246年～210年在位）的秦國，無疑在呂不韋門下墨家有過集團性的活動。

然而，庇護者呂不韋于公元前237年失勢，公元前235年被迫自殺。這對墨家是一大打擊吧。秦始皇進而在天下統一后的公元前213年聽從丞相李斯的建議，制挾書律行焚書之實，接著在公元前212年坑儒，壓制以儒家為首之諸子百家。秦始皇統治下的秦帝國，是如何對待墨家的，文獻中無任何提及。但因為成為知識分子壓制政策的對象，墨家的集團式活動也越來越困難，組織的分裂與對立的程度也越來越激烈是可以想像的。

《語書》所反映的秦和墨家之間的關系，大致如上所述。如果將以上略述的情況與第三節所討論的內容重合起來考慮的話，墨家《尚同》三篇的著作，可以認為是昭襄王（公元前306年～251年在位）乃至秦始皇（公元前246年～210年，但下限是227年）的時期，在秦國完成的吧。

五

下面，本論文就《語書》所言“俗”究竟是甚么，通過與相近時代諸文獻所見“俗”的比較、對照，作一簡略的考察。

第一，一般而言，“俗”究竟是甚么。如調査古文獻中所見定義，《風俗通義》序中說：

風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也。俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正。圣人廢，則還其本俗。

此外，《漢書》地理志下、《劉子新論》風俗篇中，也有定義性的說明。“風”指的是各種各樣的土地上特有的，包括人“性”在內的自然的物理的環境，與此相對，“俗”似指的是，人類，特別是“民”在地域社會的生活習慣。但對“俗”概念的這種定義，其外延過寬，實際上究竟指的是甚么，依然不清。

第二，《語書》使用了“鄉俗”一詞，這個詞按最一般最抽象的理解，可以認為是自古以來，一定范圍土地上有著各自不同的“俗”。例如，《周禮·地官》有：

誦訓掌道方志，以詔觀事。掌道方慝，以詔辟忌，以知地俗。王巡守，則夾王車。

然而，在《語書》中“鄉”是一個行政單位，所以有必要討論《墨子·尚同》三篇與《語書》中所設定的各行政單位與“俗”之間的各種關系。

其一，要討論的是“國俗”。例如，《孟子·告子》下篇中說：

（淳于髠）曰，昔者王豹處于淇，而河西善謳，綿駒處于高唐，而齊右善歌。華周杞梁之妻，善哭其夫，而變國俗。有諸內，必形諸外。為其事，而無其功者，髠未嘗睹之也。是故無賢者也。有則髠必識之。

（也可參照《說苑》雜言篇），還有，《荀子·王制》篇、《說苑·奉使》篇中，也有涉及“國俗”的文字。有的場合，“國”有具體的國名，稱為“某國俗”“某國之俗”的情況很多。例如，《吳子·料敵》篇中有：

（吳）起對曰，夫安國家之道，先戒為寶，今君已戒，禍其遠矣。臣請論六國之俗。夫齊陳重而不堅，秦陳散而自斗，楚陳整而不久，燕陳守而不走，三晉陳治而不用。

等等。

其二，要討論的是“郡俗”。例如，《風俗通義·過譽》篇中有：

長沙太守汝南郅惲君章，少時為郡功曹。郡俗冬饗，百里內縣，皆赍牛酒，到府宴飲。

其三，要討論的是“縣俗”這個概念。《風俗通義》的佚文（《太平御覽》卷第一百五十七等所引）中有：

周禮，百里曰同，所以獎王室，協風俗，總名為縣。縣，玄也，首也。從系倒首，與縣易偏矣。言當玄靜，平徭役也。

由此可知，“縣”這一行政單位，是對“風俗”相同的地域社會所加諸的總名。這里所見的地域社會毎隔“百里”或“千里”所“異”之“俗”，大體上與“縣俗”相當吧。

其四，要討論的是“鄉俗”。例如，《管子·宙合》篇中有：

鄉有俗，國有法，食飲不同味，衣服異采，世用器械，規矩繩準，稱量數度，品有所成，故曰，人不一事。

另外，《淮南子·主術》篇、賈誼《新書·胎教》篇、《大戴禮記·保傅》篇中也出現過。這些“鄉俗”，同《語書》對“鄉俗”所下否定評價不同，屬于中間的（《管子·宙合》篇、《淮南子·主術》篇）或肯定的立場（《新書·胎教》篇、《大戴禮記·保傅》篇）。

其五，要討論“里俗”這個概念。例如，《管子·八觀》篇中有：

入州里，觀習俗，聽民之所以化其上。而治亂之國可知也。州里不鬲，閭不設，出入毋時，早晏不禁，則攘奪竊盜，攻擊殘賊之民，毋自勝矣。

這是說“州里”不同“習俗”也異。此外，《司馬法·嚴位》篇、《莊子·則陽》篇中，也有大致相同的看法。

其六，要討論的是“家俗”。例如，《春秋繁露·立元神》篇中有：

君人者，國之本也。……天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生。無衣食，則亡其所以養。無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗，父不能使子，君不能使臣。雖有城郭，名曰虛邑。

這是從儒家的立場予以否定評價的“家俗”。另外，《晏子春秋·內篇雜上》、《漢書·貨殖傳》中也有“家俗”這一詞語。

以上，根據《墨子》尚同三篇與《語書》所設定的行政單位，考察了古文獻中所見“國、郡、縣、鄉、里、家”的“俗”。《語書》所言之“鄉俗”是和上述某一種相同一或類似的吧。從“鄉俗”被看作是與秦的“法律令”相違背的“惡俗”而遭責難來看，“鄉”盡管已經包括在行政單位中，但它依然是傳統楚（郢）的自然村落要素被大量保留的地域社會概念吧。所以，在上述行政單位中，“鄉俗”可以說是與“縣、鄉、里”的“俗”相同一或相類似的。

第三，顯然，在《語書》中，“鄉俗”被看作是“民”之“俗”。如《語書》中也有“鄉俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”之言。但這個“俗”究竟是哪個階層的“俗”呢。以下，再來分析古文獻中的若干資料。

其一，在上述“第二”中所討論的“國、郡、縣、鄉、里、家”之“俗”中，并不明確指明某個具體階層之“俗”的情況非常多。這一事實表明，“俗”只能認為是不問階層的，在某地域社會全體成員中實施的，具有超階級性、普遍性的東西。但《語書》的場合與此不同。

其二，是所謂“大臣之俗”。例如，賈誼《新書·俗激》篇中有：

大臣之俗，特以牘書不報，小期會不答耳，以為大故。以為大故，不可矣。天下之大指，舉之而激。俗流失，世懷敗矣，因恬〔而〕弗知怪，大故也。

《荀子·王霸》篇中也有“朝廷群臣之俗”等語。但這類例子數量甚少，大多數是以下所見的“民俗”。

其三，就是所謂“民俗”。例如，《韓非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，獄訟繁也。獄訟繁則田荒，田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧而民俗淫侈，民俗淫侈，則衣食之業絕，衣食之業絕，則民不得無飾巧詐，飾巧詐則知采文。知采文之謂服文采。獄訟繁，倉廩虛，而有以淫侈為俗，則國之傷也，若以利劍刺之。故曰，帶利劍。

另外，《禮記·王制》篇、《荀子·君道》篇、同書《君子》篇、《淮南子·氾論》篇中也有“民俗”或與它類似的詞語，不勝枚舉。

《語書》的“鄉俗”，顯然指的是“民”之“俗”。所以，無疑它不是具有超階級性、普遍性的“其一”所見的“俗”，而是在被統治階層中存在的與“其三”相當的“俗”。

第四，如前所述，《語書》反復責難“民”之“鄉俗”為“惡俗”。而且，《語書》中多見“鄉俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”“私好鄉俗之心”之類的對“民俗”作否定評價的語言。下面，從古文獻中，援引若干例子，簡略地考察一下與此相同或類似的、對“民俗”冠以否定用語（貶義語）的情況。

其一，冠以“惡”“邪”等比較單純的形容語，形成“惡俗”“邪俗”等語言。例如，《漢書》五行志下之上注中有：

應劭曰，風，土地風俗也。省中和之風以作樂，然后可移惡風移惡俗也。

賈誼《新書·俗激》篇中有：

夫邪俗日長，民相然席于無廉丑，行義非循〈修〉也。豈且為人子背其父，為人臣因忠于主哉。豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉。

此外，《荀子·王霸》篇、賈誼《新書·時變》篇、《說苑·君道》篇中有“惡俗”“邪俗”等語言。

其二，與《語書》相類似，使用“淫佚”“邪僻淫佚”等否定形容語來表現“俗”。例如，上引的《韓非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，獄訟繁也。獄訟繁則田荒，田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧而民俗淫侈，民俗淫侈，則衣食之業絕，衣食之業絕，則民不得無飾巧詐，飾巧詐則知采文。知采文之謂服文采。獄訟繁，倉廩虛，而有以淫侈為俗，則國之傷也，若以利劍刺之。故曰，帶利劍。

此外，《荀子·樂論》篇、賈誼《新書·瑰瑋》篇、同書《無蓄》篇、《冠子·武靈王》篇、《大戴禮記·盛德》篇、《孔子家語·執轡》篇等等中也有類似表現。這些例子中，《韓非子·解老》篇的“民俗淫侈”，賈誼《新書·瑰瑋》篇、《無蓄》篇的“淫侈之俗”“汰流淫佚侈靡之俗”等，似說的是民眾消費生活習慣上的浪費無度。《語書》中與否定形容語“淫佚”“邪僻淫佚”相聯的“民俗”，也許也包含有同樣的意義。

其三，《語書》責難“民俗”的否定形容語中，如果特別注意“淫”這個字，會發現“民俗”也指的是這樣一種場合。即它指的是有可能妨害統治者有効實施統治的，以民間根深蒂固的所謂淫祠邪教，廣言之，以一般巫術、宗教為基礎的，某一地域社會的生活習慣。例如，《抱樸子·道意》篇中有：

魏武禁淫祀之俗，而洪慶來假，前事不忘，將來之鑒也。

還有，《呂氏春秋·先識》篇、《說苑·權謀》篇、《風俗通義·怪神》篇的“城陽景王祠”、同書怪神篇的“會稽俗多淫祀”等等中也有“淫俗”在內的文章。也許《語書》用“淫佚”“邪僻淫佚”來責難的“民俗”中，也包含有同樣的意思。

第五，如前所見，《語書》反復主張必須除去“民”之“惡俗”。同樣，古文獻中，對“民俗”作否定的評價，主張要改變之，或除去之的例子非常多。

其一，是讓理想的有德者、圣人就天子之位統治天下，“移易”“民”之惡劣“風俗”的思想。上文所引各種各樣“俗”的例子中，《漢書·地理志下》、《風俗通義》序、《劉子新論·風俗》篇、《晏子春秋·內篇問上》、《禮記·王制》篇、《漢書·五行志下》之上注等，均有這種思想的體現。這里除了此些之外還可以再舉若干資料。例如，戰國晩期成書的《孝經》廣要道章中有：

子曰，教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。

還有，《禮記·樂記》篇、《史記·樂書》、《漢書·景帝紀》的“贊”、同書《禮樂志》、《說苑·政理》篇、《孔子家語·致思》篇等等中，也敘述了“移風易俗”思想。

這些，都主要是儒家闡述的對“風俗”的基本態度，從最早出現的《孝經》廣要道章開始，后來的儒家思想家們一直連綿繼承下去。但是，這與《語書》主張的“除其惡俗”，有所不同。也就是說，儒家的“移風易俗”思想，想通過統治者所擁有的“禮義”“禮樂”此道德，以及基于“禮義”“禮樂”教化而到達目標，主要是方法上的不一致。然而，《語書》和儒家思想雙方既以“移風易俗”為目標，又以政治中央集權化為志向，從這個大局來看，過大地評價上述的不一致，好像不為妥當似的。順便說一下，除儒家以外，也有人講統治者的“移風易俗”。例如，《史記》李斯傳中有：

孝公用商鞅之法，移風易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用，諸侯親服，獲楚魏之師，舉地千里，至今治強。

但孝公、商鞅對“風俗”的實際處理法，同上述儒家的“移風易俗”不同，而和下述的“其二”相同。參照《韓非子·奸劫弒臣》篇中有描寫通過信賞必罰的商鞅“變法易俗”。因此，雖然使用同一個“移風易俗”的語言，但有不同的兩種。一個是法家思想之通過法律、刑罰進行的“移風易俗”，另外一個是儒家思想之通過“禮樂”教化進行的“移風易俗”。筆者曾經發表過指出強調兩者相異的論文，但是在此，想改變拙論的宗主而強調兩者的共同點。

其二，是統治者以一君萬民的中央集權為目標，在使用法律、刑賞等手段的同時，“移易”“民”的惡“風俗”，“生成”善“風俗”之思想。在上文所引的關于“俗”的例子中，《淮南子·氾論》篇、賈誼《新書·瑰瑋》篇等，均反映出這種思想。除此之外再舉若干資料。例如，《商君書·壹言》篇中有：

凡將立國，制度不可不察也，治法不可不愼也，國務不可不謹也，事本不可不摶也。制度時，則國俗可化，而民從制。治法明，則官無邪。國務壹，則民應用。事本摶，則民喜農而樂戰。夫圣人之立法化俗，而使民朝夕從事于農也，不可不知也。

此外，《商君書·立本》篇、同書《賞刑》篇、《韓非子·奸劫弒臣》篇、《淮南子·主術》篇等等中，也有相同的思想。

這些都是法家系文獻中所見的“風俗”觀，與“其一”所見儒家思想明顯不同。而《語書》所見“除其惡俗”的主張，顯然接近法家系文獻的一頭。

第六，最后要考察的是這樣一件事。《語書》這部文獻的寫作，如前所述，受到過當時住在秦國的墨家所提倡的尚同論的強烈影響。那么，是否和《語書》關于“惡俗”的主張相同一或相類似的思想，可能也存在于《墨子》一書中呢。基于這一推測，要再考察一下《墨子》對于“俗”的看法。

《墨子·節葬》下篇中有：

今執厚葬久喪者言曰，厚葬久喪果非圣王之道，夫胡說中國之君子，為而不已，操而不擇哉。子墨子曰，此所謂便其習，而義其俗者也。昔者越之東有沐之國者，其長子生，則解而食之。謂之宜弟。其大父死，負其大母而棄之，曰，鬼妻不可與居處。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉。此所謂便其習，而義其俗者也。楚之南有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之熏上，謂之登遐。然后成為孝子。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉。此所謂便其習，而義其俗者也。若以此若三國者觀之，則亦猶薄矣。若以中國之君子觀之，則亦猶厚矣。如彼則大厚，如此則大薄，然則葬埋之有節矣。故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節。葬埋者，人之死利也，夫何獨無節于此乎。

由此可見，“俗”是“下”即“民”之“俗”，而且，《節葬》下篇中三度重復的“習俗”的內容，無疑是針對死者的宗教式的葬送儀禮。即中國的“厚葬久喪”，沐之國的“其大父死，負其大母而棄之，曰，鬼妻不可與居處”，炎人國的“其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨”，儀渠之國的“其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐”。

在上文中，筆者把《語書》所見的“民俗”推測為可能是以淫祠邪教或以一般巫術、宗教為基礎的，某一地域社會的生活習慣。根據同《語書》關系密切的《墨子·節葬》下篇，也許能證明這一推測的正確性。魯問篇說：

魯陽文君語子墨子曰，楚之南有啖人之國者，橋其國之長子生，則鮮〈解〉而食之，謂之宜弟。美則以遺其君，君喜則賞其父。豈不惡俗哉。子墨子曰，雖中國之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉。茍不用仁義，何以非夷人食其子也。

啖人之國的“惡俗”，表面上看與葬送儀禮沒有關系，但它因為是與節葬下篇的沐之國的記述大致相同，所以還是應該將其看作為宗教觀點所見的異俗（是貶義語）。

《墨子》諸篇，無論是夷狄之“俗”，還是中國之“俗”，對于死者的宗教式葬送儀禮，無一例外的稱之為“惡俗”而責難之。這一“惡俗”的貶義語與《語書》完全相同，必須引起我們注意。既然將“民俗”當作“惡俗”，墨家思想家們對其態度，就理當“改”之“移”之。上引的非命下篇中有：

當此之時，世不渝而民不易，上變政而民改俗。

這段引文亦可為證。（參看非儒下篇中“今君封之，以利〈移〉齊俗”。）他們寫作節葬論的目的，不用說，也是為了要改易中國“厚葬久喪”的“惡俗”，這也表明墨家的思想影響到了《語書》。

六

如上所述，睡虎地《語書》把“鄉俗”作為違反“邦”（戰國晩期的秦）的“法令”的存在來加以否定，想把所支配下的南郡“民”的一切“鄉俗”除掉而服從“圣王”所定的“法令”，對縣、道的嗇夫加以嚴格的要求。我們可以認為在戰國晩期，想通過用國家的“法令”等除去各地方、地域所存在的獨自、固有的“俗”，提高“一君萬民”中央集權的實效這樣的政治思想，不僅是對《語書》產生影響的墨家，并行的法家也抱有同樣的思想。對于法家“風俗”思想的敘述，因在上文的一部分中已有論述，在此省略不談。

儒家的“風俗”思想，原本不是一個模式可以容納的。至少戰國晩期到《孝經》出現之前，有多種多樣的“風俗”思想。當時儒家的諸思想家以及諸著述中對“國、郡、縣、鄉、里”等各地方、地域存在著的獨自、固有的“風俗”都有所言及。對這些“風俗”的價值評價，既有肯定的，又有否定的，而且還有徹底地保持中立，只是敘述事實的一類。

當時的儒家，作為對地方、地域的獨自、固有的“風俗”給予肯定的價值評價的一類，例如《晏子春秋》外篇不合經術者中有：

仲尼之齊，見景公，景公說之，欲封之以爾稽，以告晏子。晏子對曰，不可。……今孔丘盛聲樂以侈世，飾弦歌舞以聚徒，繁登降之禮〔以示儀〕，〔務〕趨翔之節以觀眾，博學不可以儀世，勞思不可以補民，兼壽不能殫其教，當年不能究其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術以營世君，盛為聲樂以淫愚民。〔其道〕也，不可以示〔世〕。其教也，不可以道民。今欲封之，以移齊國之俗，非所以道眾存民也。公曰，善。

而且，前引《風俗通義》的佚文中還有：

《周禮》，百里曰同，所以獎王室，協風俗，總名為縣。縣，玄也，首也。從系倒首，與縣易偏矣。言當玄靜，平徭役也。

據此，《周禮》對“縣”的“風俗”為首的地方、地域的“地俗”給予肯定的評價。然而，包括和《風俗通義》佚文所引的《周禮》幾乎同樣內容的“古者百里而異習，千里而殊俗”在內，《晏子春秋·內篇》問上卻倡言：

古者百里而異習，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗。上以愛民為法，下以相親為義，是以天下不相違。此明王之教民也。

對“習俗”給予了否定的評價，而轉變為與原來正相反的立場了。還有，《漢書·王吉傳》中有：

春秋所以大一統者，六合同風，九州共貫也。今俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行者也，獨設刑法以守之。其欲治者，不知所繇，以意穿鑿，各取一切，權譎自在，故一變之后不可復修也。是以百里不同風，千里不同俗，戸異政，人殊服。詐偽萌生，刑罰亡極，質樸日銷，恩愛寖薄。

故而可以看到西漢以后，儒家幾乎完全轉到了否定“風俗”的立場上了。這些對“風俗”的否定性的評價，與本稿上文所探討過的對《語書》的“鄉俗”的否定性的評價，其結局是同樣的。

還有，賈誼《新書·胎教》篇中有：

然后卜王太子名。上毋取〔于〕天，下毋取于土〈地〉，〔中〕毋取于名山通谷，毋悖于鄉俗。是故君子〔名〕難知〔而〕易諱也，〔此所以〕養隱〈恩〉之道也。

《大戴禮記·保傅》篇也有同文，對“鄉俗”給予肯定。

另一方面，作為當時的儒家對地方、地域的“風俗”持中立態度的一類，例如，前引《周禮》地官中有：

誦訓掌道方志，以詔觀事。掌道方慝，以詔辟忌，以知地俗。王巡守，則夾王車。

《荀子·王霸》篇中有：

無國而不有治法，無國而不有亂法，無國而不有賢士，無國而不有罷士，無國而不有愿民，無國而不有悍民，無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，下偏而國危，上一而王，下一而亡。

以上這些都是持中立態度的。

如上所述，儒家的“風俗”思想原本就是多種多樣的。但是，到了戰國晩期《孝經》出現以來，特別是西漢以后幾乎歸入“移風易俗”的一色。其情形已于上文有所略述，在此再補充二、三資料。例如，《禮記·樂記》篇中有：

酒食者，所以合歡也。樂者，所以象德也。禮者，所以綴淫也。是故先王有大事，必有禮以哀之。有大福，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終。樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。

《漢書·禮樂志》中有：

至文帝時，賈誼以為漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報期會為故，至于風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而鄉道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設也。人之所設，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息。

《說苑·修文》篇中有：

天下有道，則禮樂征伐自天子出。夫功成制禮，治定作樂，禮樂者，行化之大者也。孔子曰，移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。是故圣王修禮文，設庠序，陳鐘鼓，天子辟雍，諸侯泮宮，所以行德化。詩云，鎬京辟雍，自西自東，自南自北，無思不服，此之謂也。

這樣，儒家的“風俗”思想，尤其是到了西漢以后，以上的“移風易俗”就占據了正統地位。

這些“移風易俗”思想，倡導該舍棄各地方、地域存在的獨自、固有的“風俗”，將其“移易”。其應該“移易”的方向，以《孝經》為首的所有的文獻，幾乎都毫無例外地提倡儒家的“禮樂”。確實，這與《語書》、墨家、法家的用法律、刑罰這樣的方法來實現中央集權的政治思想不同，但是在同樣是中央集權的政治思想這一點上卻毫無相異。無論《語書》、墨家、法家和儒家的哪一個，都是不承認各地方、地域存在的獨自、固有的“風俗”的。

七

然而，與以上中央集權不同，有明確主張地方分權的文獻。這就是《淮南子·齊俗》篇。《淮南子》一書，是淮南國王劉安命令從全國各地羅致來的眾多的賓客編撰的思想書。其編纂之初，是景帝駕崩的公元前141年，完成是在武帝即位的翌年（公元前139年）。

關于《淮南子·齊俗》篇的宗旨，許慎注云：

齊，一也。四宇之風，世之眾理，皆混其俗，令為一道也。故曰齊俗。

據此，“齊俗”，即是“用政治來統一世間的風俗”之意。然而，這種解說是錯誤的。筆者以為許慎生于儒家的“移風易俗”思想成為正統的東漢時代，所以受其影響，無意識中做出這種錯誤的解釋。的確，《齊俗》篇中有：

廉有所在，而不可公行也。故行齊于俗，可隨也。事周于能，易為也。矜偽以惑世，伉行以違眾，圣人不以為民俗。

據此文章，當然“齊于俗”，即作“政治應與世間的風俗相適合”之意來理解。批判許慎注的誤讀，楊樹達的《淮南子證聞》說：

樹達按，本篇云，“行齊于俗可隨也，矜偽以惑世，伉行以違眾，圣人不以為民俗。”然則齊謂齊同，注云混一風俗，似非其義。《史記》游俠傳云，“今拘學或抱咫尺之義，久孤于世，豈若卑論儕俗與世沈浮而取榮名哉。”儕俗與齊俗同。

顯然，楊樹達的解釋更為正確。

然而，《齊俗》篇的“齊”，不但與楊樹達所說《莊子·齊物論》篇的“萬物齊同”沒甚么關系的話，而且與楊樹達所引《史記》游俠傳那樣的“儕俗”也不相同。《齊俗》篇所論述的“齊俗”，并不是說要消極地追隨“風俗”這樣的論文集。與此完全相反，主張和在西漢帝國進行中的中央集權政治相對抗，在正視其存在于各地方、地域各獨自、固有的“俗”之上，重視“俗”的意義，應該實施與之相適應的政治（“齊”）。這是具有極為積極意義的內容，表明了地方分權的政治思想。從齊俗篇來看，西漢帝國的中央集權，是將儒家所倡道的“禮樂”作為主要方法來推進的。因此作者在猛烈地批判了要讓“禮樂”與全地方、全地域一律適用那種表面上絕對的、普遍主義的同時，提出了自己堅信的地方分權思想。

那么，就是說作者是對儒家的“禮樂”抱著批判的態度而開始了《齊俗》篇的寫作的。

率性而行，謂之道。得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓昡〈眩〉矣，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。……今世之為禮者，恭敬而忮。為義者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也，故芝（構）而多責。……禮義飾則生偽匿（慝）之本〈士〉。……及至禮義之生，貨財之貴，而詐偽萌興，非譽相紛，怨德并行。于是乃有曾參、孝己之美，而生盜跖、莊之邪。

這是說本來“禮樂”這種東西，因本質上只不過是作者假想的道家的“道”的墮落的形態，故而“禮樂”的發生，引起人與人之間“君臣以相非，骨肉以生怨，……而詐偽萌興，非譽相紛”這樣的社會混亂，其結果成為同時產生“曾參，孝己”這樣的善人和“盜跖，莊”這樣的惡人的原因。

還有，對“禮”等的本質做定義和說明的同時，又做了如下的論述：

禮者，實之文也。仁者，恩之效也。故禮因人情而為之節文，而仁發胚（普）以見容。禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也。三月之服，是絕哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之終始，而務以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬薶稱于養，不強人之所不能為，不絕人之所〔不〕能已，度量不失于適，誹譽無所由生。……昔舜葬蒼梧，市不變其肆。禹葬會稽之山，農不易其畝。明乎死生之分，通乎侈儉之適者也。亂國則不然，言與行相悖，情與貌相反，禮節以煩，樂優〈擾〉以淫，崇死以害生，久喪以招（昭）行。是以風俗濁于世，而誹譽萌于朝。是故圣人廢而弗用也。

并且，哀嘆脫離“禮”等的本質，因實施了“不原人情之終始”的儒家的“三年之喪”和墨家的“三月之服”的喪禮，導致了“禮節以煩，樂優〈擾〉以淫，崇死以害生，久喪以招（昭）行。是以風俗濁于世，而誹譽萌于朝”這樣“亂國”的社會混亂。

另外，和上面的引文相同，在對“禮”等本質做以定義和說明的同時，又做了如下的論述：

義者，循理而行宜〔者〕也，禮者，體情〔而〕制文者也。義者，宜也。禮者，體也。昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也。魯治禮而削，知禮而不知體也。有虞氏之祀〈禮〉，其社用土，祀中溜，葬成畝，其樂《咸池》，《承云》，《九韶》，其服尚黃。夏后氏〔之禮〕，其社用松，祀戸，葬墻置翣，其樂《夏籥》《九成》，六佾，六列，六英，其服尚青。殷人之禮，其社用石，祀門，葬樹松，其樂《大濩》，《晨露》，其服尚白。周人之禮，其社用栗，祀灶，葬樹柏，其樂《大武》，《三象》，《棘下》，其服尚赤。禮樂相詭，服制相反，然而皆不失親疏之恩，上下之倫。今握一君之法籍，以非傳代之俗，譬由（猶）膠柱而調瑟也。……故制禮義，行至德，而不拘于儒墨。

在批判了因脫離“禮”等的本質，不僅“有扈氏”“魯”，“有虞氏之祀〈禮〉”、“夏后氏〔之禮〕”、“殷人之禮”、“周人之禮”也都犯了喪失“親疏之恩，上下之倫”的錯誤的同時，尖銳地責難了儒家、墨家讓“禮樂”超越時代、地域而使其一律適用的絕對、普遍主義。

這樣，《齊俗》篇在其全文，從各種各樣的論點展開了對儒家“禮樂”的熱衷的批判，特別重要的論點有以下四點。

第一，是主張不應重視“禮樂”這一裝飾于外表的形式，而應該重視由人的內面的“誠心”“性”產生的“自然”的“喜怒哀樂”這種“自然”的思想。例如：

且喜怒哀樂，有感而自然者也。故哭之發于口，涕之出于目，此皆憤于中，而形于外者也。譬若水之下流，煙之上尋也，夫有孰推之者。故強哭者雖病不哀，強親者雖笑不和。情發于中，而聲應于外，……。故禮豐不足以效愛，而誠心可以懷遠。

這樣的思想，是與作者對政治的要訣持如下的想法相關聯的。

故百家之言，指奏（湊）相反，其合道一也。譬若絲竹金石之會樂同也，其曲家異，而不失于體。伯樂，韓風，秦牙，管青，所相各異，其知馬一也。故三皇五帝，法籍殊方，其得民心鈞也。故湯入夏而用其法，武王入殷而行其禮，桀紂之所以亡，而湯武之所以為治。

即是說，不是豎起“禮樂”這一外表的形式而強迫壓住“百家之言”，而是承認所有一切都“合道”，像過去理想的“三皇五帝”那樣，通過“法籍”而“得民心”，只有這才是政治的要訣。

第二，是基于橫向空間的展開中價值觀的多樣性，對“禮樂”的絕對、普遍主義的批判。他考察實際上存在的多數的“禮樂”，其因地方、地域而不同，在主張應該承認和肯定不只是中國，異民族也有不同的“禮樂”的同時，明確地否定了只把“儒者之禮”“鄒魯之禮”看作“禮樂”而讓全地方、全地域一律適用這種絕對、普遍主義。例如：

故胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也，所由各異，其于信一也。三苗閣首，羌人括領，中國冠笄，越人劗鬋〈髪〉，其于服一也。帝顓頊之法，婦人不辟男子于路者，拂之于四達之衢。今之國都，男女切踦，肩摩于道，其于俗一也。故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄。獫狁之俗相反，皆慈其子而嚴其上。……故魯國服儒者之禮，行孔子之術，地削名卑，不能親近來遠。越王句踐劗發文身，無皮弁搢笏之服，拘（鉤）罷拒（矩）折之容，然而勝夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二諸侯，皆率九夷以朝。胡貉匈奴之國，縱體施發，箕倨反言，而國不亡者，未必無禮也。楚莊王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸諸侯。晉文君〈公〉大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，威立于海內。豈必鄒魯之禮之謂禮乎。……是故入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進，雖之夷狄徒倮之國，結軌乎遠方之外，而無所困矣。

此文章中的各地方、各地域、各民族所具有的“禮”，按其作者的思想，可以說也就是“俗”。因為在引文的最后，作者承認各“國”各“家”都有不同的“俗”。與此相反，作者思想中的“禮”，應該是如“儒者之禮”“鄒魯之禮”那樣的全地方、全地域一律、普遍適用的硬直的“禮”。然而，實際上這樣一律、普遍的“禮”等是不存在的，所以我們可以認為是從批判的角度來使用“禮”一詞的。還有下面的論述：

羌、氐、痔、翟，嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象、狄騠，不能通其言，教俗殊也。今令三月嬰兒，生而徙國，則不能知其故俗。由此觀之，衣服禮俗者，非人之性也，所受于外也。……夫竹之性浮，殘以為牒，束而投之水則沉，失其體也。金之性沉，托之于舟上則浮，勢有所支也。夫素之質白，染之以淄則黒。縑之性黃，染之以丹則赤。人之性無邪，久湛于俗則易。易而忘其本，〔則〕合于若性。

這段文章中，闡述了包括“羌、氐、痔、翟”的異民族，各地方、各地域都有獨自、固有的“俗”，政治要承認這一事實，同時必須避免強行全地方、全地域一律、普遍的“禮樂”。這實際上是在主張地方分權。

第三，是基于縱向的時間推移中的價值觀的多樣性，對“禮樂”的絕對、普遍主義的批判。例如：

故圣人論世而立法，隨時而舉事。尚（上）古之王，封于泰山，禪于梁父，七十余圣，法度不同，非務相反也，時世異也。是故不法其以（已）成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。夫能與化推移者，至貴在焉爾。……五帝三王，輕天下，細萬物，齊死生，同變化，抱大圣之心，以鏡萬物之情，上與神明為友，下與造化為人。今欲學其道，不得其清明玄圣，而守其法籍憲令，不能為治，亦明矣。

作者考察了伴隨著時代推移、變化而來的各種各樣的“法”（包括法律，廣指一般規范），主張應該承認并肯定其由于“時世”帶來的相異。同時，不要只把那些既成的“法”的表面性結果做為模式，不要只是固守某一時代的“法籍憲令”。不是超越時代一律的絕對、普遍主義，而應該通過把握在既成“法”的根本之“道”，摸索出適合于各個時代的“為治”的政治。這種議論中也能讓我們感到與地方分權相通的想法的存在。另外，還有：

道德之論，譬猶日月也，江南，河北不能易其指，馳鶩千里不能改其處。趨舍禮俗，猶室宅之居也，東家謂之西家，西家謂之東家，雖皋陶為之理，不能定其處。故趨舍同，誹譽在俗。意行鈞，窮達在時。湯武之累行積善，可及也。其遭桀紂之世，天授也。今有湯武之意，而無桀紂之時，而欲成霸王之業，亦不幾矣。……夫武王先武而后文，非意變也，以應時也。周公放兄誅弟，非不仁也，以匡亂也。故事周于世則功成，務合于時則名立。……桓公前柔而后剛，文公前剛而后柔，然而令行乎天下，權制諸侯鈞者，審于勢之變也。顏闔，魯君欲相之，而不肯，使人以幣先焉，鑿培而遁之，為天下顯武。使遇商鞅、申不害，刑及三族，又況身乎。……是故立功之人，簡于行而謹于時。

此段文章，主張超越空間和時間而無變化的東西只有“道德之論”（道家所倡道的“道”和“德”的理論）。與其相異，“趨舍禮俗”則因“俗”和“時”之不同，其評價也會相異。故而，統治者應該慎重地把握“俗”和“時”，讓自己的政治與其相調和。對這種像“顏闔”那樣，只是緊緊地抓住一個“禮樂”不放的絕對、普遍主義，作者給予很低的評價，應該說是當然的。

第四，儒家所倡道的“禮樂”，作者將其視為與自己最重視的“道德”正相反的東西。從《齊俗》篇多處引用《老子》、《莊子》中可以窺見到的那樣，作者的根本的思想立場是道家。從其立場看來，只有自己的“道德”才是絕對的、普遍性的原理，儒家的“禮樂”等無論如何也不可能是絕對、普遍的東西。有關這一點，已經在上文中有：

是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓昡〈眩〉矣，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。

他闡述說“仁義、禮樂”與“道德、純樸”是正相反、相對立的，是損害“道德、純樸”的東西。還有：

夫圣人之削物也，剖之判之，離之散之。已淫已失，復揆以一。既出其根，復歸其門。已雕已，遂〈還〉反于樸。合而為道德，離而為儀表。其轉入玄冥，其散應無形。禮義節行，又何以窮至治之本哉。世之明事者，多離道德之本，曰，“禮義足以治天下。”此未可與言術也。所謂禮義者，五帝三王之法籍風俗，一世之跡也。

他批判說“禮義”等，能夠讓“天下”，即全地方、全地域以及全時代都一律適用那樣的絕對的、普遍性統治方法是不會有的。充其量也只不過是適用了“五帝三王”的各個時代，帶有相對的、個別的意義的事跡，因此與具有絕對、普遍的價值的“道德”不能比。

第四點，與上述第二以及第三點相連動。就是說只限于空間性的、即特定的具體的地方、地域的“禮樂”，是與超越空間性限定的“道德”正相反的東西（第二個論點）。而且，時間性的，即特定的具體的時代，被歷史所限定的“禮樂”，與超越時間性限定的“道德”（具體的，仍然是上文的“所以為法”等）正相反（第三個論點）。另外，《齊俗》篇中還有：

樸至大者無形狀，道至眇（妙）者無度量，故天之圓也不中規，地之方也不中矩。往古來今，謂之宙，四方上下，謂之宇。道在其間，而莫知其所。故其見不遠者，不可與語大。其智不閎者，不可與論至。

如上把“道”作為超越“形狀”“度量”的本體，還有像下面的引文那樣，將超越空間和時間限定的“道德”，用“形之君”“音之主”這樣的詞語來表現而展開較為詳細的議論。

今夫為平者準也，為直者繩也。若夫不在于繩準之中，可以平直者，此不共之術也。故叩宮而宮應，彈角而角動，此同音之相應者也。其于五音無所比，而二十五弦皆應，此不傳之道也。故蕭條者，形之君。而寂漠者，音之主也。

對此就不做具體的分析了。

如上所述，對儒家的“禮樂”進行批判的另一面，《齊俗》篇熱心地提倡“齊俗”思想，不用說這就是“齊于俗”，即“政治應與世間的風俗相適合”的思想。其主要內容，把上述“禮樂”批判的四個論點都反過來就成為“齊俗”思想的重要的論點。這其中的一大半，已經在上文中有所論述，故而在此只就若干問題加以補充說明。

在第一個論點中有：

衰世之俗，以其知巧詐偽，飾眾無用，貴遠方之貨，珍難得之財，不積于養生之具。澆天下之淳，析天下之樸，牿服馬牛以為牢。滑亂萬民，以清為濁，性命飛揚，皆亂以營，貞信漫瀾，人失其情性。于是乃有翡翠犀象、黼黻文章以亂其目，芻豢黍粱，荊吳芬馨以畚其口，鐘鼓管簫，絲竹金石以淫其耳，趨舍行義、禮節謗議以營其心。于是百姓糜沸豪亂，暮行逐利，煩挐澆淺。法與義相非，行與利相反，雖十管仲弗能治也。

在此他指出“衰世之俗”已成為“滑亂萬民，以清為濁，性命飛揚，皆亂以營，貞信漫瀾，人失其情性”這樣的狀態。然而反過來說作者之“盛世之俗”，不是把人的“性命”“情性”看得更為重要嗎？另一方面，作為“衰世之俗”的內容，對“趨舍行義、禮節謗議以營其心”等“禮樂”的出現加以批判。換句話說，不做“亂其目”、“畚其口”、”淫其耳”、“營其心”等事，不讓人們的“性命”“情性”遭到破壞，那么只有保持其各地方、地域的獨自、固有的“俗” 之原有的正確的面貌。

在第二個論點中有：

治世之體〈職〉易守也，其事易為也，其禮易行也，其責易償也。是以人不兼官，官不兼事，士農工商，鄉別州異。是故農與農言力，士與士言行，工與工言巧，商與商言數。是以士無遺行，農無廢功，工無苦事，商無折貨，各安其性，不得相干。……故伊尹之興土功也，修脛者使之跖钁〈鏵〉，強脊者使之負土，眇者使之準，傴者使之塗，各有所宜，而人性齊矣。胡人便于馬，越人便于舟，異形殊類，易事而悖，失處而賤，得勢而貴。圣人總而用之，其數一也。

這段文章中包括“禮”的“體〈職〉、事、禮、責”也可以看作事實上指的是“俗”來把握。在作為作者的理想的“治世”的國內，因“士農工商”的“體〈職〉、事、禮、責”等“俗”“鄉別州異”，據此而實行的“農與農言力，士與士言行，工與工言巧，商與商言數”的社會分工，可以極為圓滿的進行。他主張其分工，如“士無遺行，農無廢功，工無苦事，商無折貨，各安其性，不得相干”這樣不會超越“俗”的相異而互相干涉，由分權主義來構成、維持。其次的“伊尹”這人“興土功”的情形雖說規模較小，但仍然是一種分工論，在結尾的“胡人便于馬，越人便于舟”以下的部分，在承認異民族也有不同的“俗”的基點上，似乎構想著更為大規模的分工論。而且作者在最后讓最高的理想統治者“圣人”登場，提倡一國之內（例如，淮南國）的各“鄉、州”的分工，同時全國、全天下的（或許）各國的分工，更進一步依據中國、各異民族的“俗”的相異，世界性水準的分工。──依據橫向空間的展開中的價値觀的多樣性，可以說這是“俗”的地方分權思想的頂峰。還有：

故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田，奚仲為工〔師〕。其道萬民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。澤皋織網，陵阪耕田，得以所有易所無，以所工易所拙。……是故鄰國相望，雞狗之音相聞，而足跡不接侯之境，車軌不結千里之外者，皆各得其所安。……故亂國若盛，治國若虛，亡國若不足，存國若有余。虛者非無人也，皆守其職也。盛者非多人也，皆徼于末也。有余者非多財也，欲節事寡也。不足者非無貨也，民躁而費多也。故先王之法籍，非所作也，其所因也。其禁誅，非所為也，其所守也。

這段文章也是一面引用《老子》、《莊子》，一面闡述依據“俗”相異進行社會分工論，按照分工論的國之水準的地方分權思想。

在第三個論點中，有下面的一段：

故當舜之時，有苗不服，于是舜修政偃兵，執干戚而舞之。禹之時，天下大雨〈水〉，禹令民聚土積薪，擇邱陵而處之。武王伐紂，載尸而行，內未定，故為三年之喪。禹遭〈有〉洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以應時耦（遇）變，見形而施宜者也。……今知修干戚而笑钁插，知三年〔而〕非一日，是從牛非馬，以徴笑羽也。以此應化，無以異于彈一弦而會棘下。夫以一世之變，欲以耦（遇）化應時，譬猶冬被葛而夏被裘。夫一儀不可以百發，一衣不可以出歳。儀必應乎高下，衣必適乎寒暑。是故世異則事變，時移則俗易。

他主張隨著時代的變化，“俗”也會變化，那么政治統治的體制也應是與之相對應的柔軟的東西。顯然這是基于在縱向時間長河中的價值觀的多樣性，包括對“禮樂”的一律的絕對、普遍主義批判的思想。還有：

今從箕子視比干，則愚矣。從比干視箕子，則卑矣。從管晏視伯夷，則戇矣。從伯夷視管晏，則貪矣。趨舍相非，嗜欲相反，而各樂其務，將誰使正之。曾子曰，擊舟水中，鳥聞之而高翔，魚聞之而淵藏。故所趨各異，而皆得所便。

這段文章，主要是基于“趨舍、嗜欲”這樣的主義主張、趣味志向等的相異，論述了過去著名人士行動模式的相異。但是，在此也可以說包含有隨著時的推移，“俗”也會變，人的行動模式也必須是與此相對應的柔軟的東西。

在第四個論點中，主張儒家的“禮樂”，與作者最重視的“道德”正相反，只不過是政治統治的一種硬直的原理而已。與此相反只有對“俗”的相對、個別主義的徹底認同，才能實現對所有狀態的柔軟的對應、“道德”的絕對、普遍主義。例如：

夫重生者不以利害己，立節者見難不茍免，貪祿者見利不顧身，而好名者非義不茍得。此相為論，譬猶冰炭繩也，何時而合。若以圣人為之中，則兼覆而并〔有〕之，未有可是非者也。……夫飛鳥主巢，狐貍主穴，巢者巢成而得棲焉，穴者穴成而得宿焉。趣舍行義，亦人之所棲宿也，各樂其所安，致其所蹠，謂之成人。故以道論者，總而齊之。

在這段文章中，承認所有的主義主張、趣味志向等之間相異的“重生者”、“立節者”、“貪祿者”、“好名者”（“俗”的相對、個別主義），承認其所有一切，其間不夾雜判斷“是非”的“圣人”狀態，作者將此作為理想的境地來提倡。同樣的思想內容，在下文歸納為“以道論者，總而齊之”，是說只有讓這樣的“俗”的相對、個別主義得以徹底地貫徹，才是“道”的絕對、普遍主義的獲得。

如上所述，《淮南子·齊俗》篇的思想，是對西漢帝國時期實行的中央集權政治的對抗。其中央集權，在《齊俗》篇中我們看到是將儒家的“禮樂”作為主要方法來推進的。作者猛烈地批判了要讓“禮樂”與全地方、全地域一律適用那種虛有其表的絕對的、普遍主義。

與此同時，在承認、肯定了各地方、地域的獨自、固有的“俗”的存在的基礎上，充分利用古來道家所倡導的絕對的、普遍性的“道德”思想，熱心地論述了應重視“俗”的意義，施行與之相適應的政治這種地方分權。

《淮南子·齊俗》篇的成書，可推測為西漢景帝末年。但對《語書》的“鄉俗”思想給予影響的墨家集團，據記述了他們的《韓非子·顯學》篇（戰國最晩期成書）和《莊子·天下》篇（西漢武帝時成書）來考察的話，在當時還只是勉強地存續著。還有，法家因秦帝國的滅亡而受到極大的打擊。不過，不久有好轉，比起西漢初期，其后的思想以法術官僚（酷吏等）活動成為其精髓而存續。故而，《齊俗》篇問世時，驅使法律、刑罰等方法，想要推進一君萬民的中央集權的政治思想，應該說并沒有衰弱。并且，與這些在旨趣上有若干相異，但仍然是謀求一君萬民的中央集權化政治思想的戰國晩期的《孝經》廣要道章以來，儒家也倡導“禮樂”以及通過基于其教化的“移風易俗”思想。在西漢初期，隨著儒家地位的逐漸提高，在處理各地方、地域的“風俗”時，儒家的“移風易俗”就漸漸地占據了正統地位。

《齊俗》篇作為批判的靶子的，不是前者《語書》、墨家、法家的依照法律、刑罰來除去“鄉俗”這樣的中央集權，而是后者儒家的由 “禮樂”的教化進行“移風易俗”這樣的中央集權。作為其背景，可以考慮到齊俗篇成書的西漢武帝初年，所謂儒學的國教化可能以一種甚么形式已經開始了。

然而，《齊俗》篇的批判，不只是對“禮樂”和中央集權的一種消極的批判，而是作為一種不同的提案明確地提出了“風俗”和地方分權這樣積極的方案。并且，其提倡的根本，是道家的極為根源性的本體的“道”的哲學。如上所述，本稿探討的中央集權和地方分權的對立，“禮樂”和“風俗”的對立，儒家和道家的對立等問題，不是可以成為研究其前后時代的中國思想史之重要的題目嗎？