海德格爾“此在”研究的啟示及其引發(fā)的思考

[作者簡介] 周德義（1956—），男，湖南武岡人，湖南師范大學哲學系教授.研究方向：哲學理論與哲學史.

[摘要] 海德格爾的“此在”是存在“在世界之中”的“在”；是人在。本體論研究應當追問有人的世界之外的存在；時間、空間、因緣，三者應當既是獨立的也是相互關聯(lián)的，是可以相互說明的存在。凡事只有“彼在”，即在時、在場、在緣，方才可能存在，實在。讓我們隨從眾多的“存在者”，通過海德格爾指示的“此在”，和我們揭示的“彼在”，去探尋回歸“本體”的道路吧！

[關鍵詞] 本體論；存在；彼在；此在

[中圖分類號] B505[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）06—0106—06

一、海德格爾的“此在”是存在“在世界之中”的“在”。此在既存在于現(xiàn)實的日常生活里，存在于說話、言語之中，也存在于歷史中。

海德格爾認為，世界是因人而在的。有人，才有世界；沒有人，就沒有世界。所以說：“在世作為共在與自己存在。”[1]p131那么，沒有人的時候，漫長的史前存在，是沒有世界存在的呢？這無疑是一種對于世界存在的看法。因此所謂世界史研究的開端是由人的起源開始的。世界史實質上是世界文明史。

生存是“此在”在世的本質。而在世是此在的生存論環(huán)節(jié)。因此，世界是此在的一種性質。海德格爾認為，在存在者層次上，世界是存在者的總體；對于存在論意義上，世界是包括形形色色的存在者在內的一個范圍的名稱。在生存論層次上，世界是此在生活在其中的東西。“世界在這里具有一種先于存在論的生存上的含義”。作為在存在論和生存論二者共同意義上的概念，世界是此在的一種存在方式，而絕對不是指世界之內的現(xiàn)成存在者的存在方式。“世界之內的現(xiàn)成存在者我們叫作屬于世界的或世界之內的”[1]p76-77。也就是說，有“此在”而有世界，有世界這個范圍，才有了形形色色的世界內的存在者。“就此在在世的基本建構來看，此在本身在本質上就具有空間性，與此相應，空間也參與組建世界。”[1]p131

沿著海德格爾“有此在而有世界”的思路，世界之為世界，是因為此在，也即是人在。通過此在的生存現(xiàn)象，操心地去認識存在者。此在通過“操心”地與其他的存在者打交道，使各個存在者的天性顯現(xiàn)出來，也就是與其他的存在者“共生”與世。那么是何種存在者成為此在的操勞對象呢？應當是純粹的“物”性，即是所有物體物件的抽象存在之物性，而不是具體的實物。

當下被在者為了某某目的而有所作為的功能，正是存在者如其自在的本質規(guī)定性。而對其他存在者的觀照，是在存在論范疇的規(guī)定性。世界性，或者世界的存在，是因為“此在”之操勞所及的存在者的照面而顯現(xiàn)出來的。因為“有”世界是因為世界之在。海德格爾指出：“對于操勞在世來說，隨著世內照面的存在者，也就是說，隨著存在者‘在世界之內’這一基本性質，世界這樣的東西不是已顯現(xiàn)出來了嗎？”也就是說，所謂世界性，是因為人在通過操勞的形式而顯現(xiàn)出來的，或者說，是“此在”之“在”揭示了所有的存在者之在，也就亮出了世界之在。“在世內存在者身上呈報出來的周圍世界的合法性。”此在之“在手”的性質揭示當下與之相應的“上手”的東西，同時也就揭示了合用共生的東西，同時也就揭示了短缺的東西。“面對所短缺的東西束手無措，就是操勞的一種殘缺樣式，它揭示著上手東西的僅還現(xiàn)成在手的存在。”也就是說，在人的需要的指引下，人類創(chuàng)造世界，而不是已有的客觀世界的客觀存在之物的一一地顯現(xiàn)。凡是需要的都是上手的。在手的都是已在的。“所以，世界就是此在作為存在者向來已曾在其中的‘何所在’，是此在無論怎樣轉身而去，但縱到海角天涯也還不過是向之歸來的‘何所向’”[1]p86-89。世界是此在的本質特征。

此之在，從現(xiàn)身出發(fā)“尋視而操勞著讓某某東西來照面而具有牽連的性質”。與此相關聯(lián)的“世內照面的東西”逐漸地現(xiàn)身使此在世界“敞開”[1]p160。生存是此在的本質，由于生存，此在感知所需所能的共同的此在，現(xiàn)身是生存論意義上的一種展開方式，同樣的有各種各樣的在世的現(xiàn)象，包括被拋的境況和在世中的展開，以及世界之為世界。

“此在作為在世是‘會懼怕的’。”即人是具有“怕”的情緒。“怕是現(xiàn)身的樣式”。“怕之何所怕，乃是害怕著的存在者本身，即此在。唯有為存在而存在的存在者能夠害怕。”“怕主要以裭奪方式展開此在。”是與時間、與空間、與緣由有關的具有威脅性質的內心恐懼。“怕…總也是因…而所以怕”“但細究起來，因…害怕就是為自己害怕。”[1]p166此在作為在此是會懼怕的，怕是一種在世的樣式，也是可以升級變化的，如由害怕而驚嚇，由驚嚇而恐怖，由恐怖而驚駭。

在世的“此在”是須要現(xiàn)身的存在者，如果不現(xiàn)身，怎么知道有“此在”呢？其現(xiàn)身的方式，是通過“領會”（理解）存在的基本樣式生存地表現(xiàn)“此”之在。但是，情緒影響著領會的表達，因而衍生出多樣的表達形式即“解說”。此在是有生存狀態(tài)的存在者，而其他的須要在此在“關懷”下呈現(xiàn)出來。“在生存論上，領會包含有此在之為能在的存在方式。”“此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。”“此在作為它所是的能在”存在于若干的能在的狀態(tài)之中，“領會”是這種能在的存在。可能性造就了繁榮的存在論者和存在者。

此在存在于說話、言語之中。說話、話語，是存在者用言語把“存在”展示出來。所以說，人說話，話說人。“借助于所談的東西把所涉的東西公開出來，從而使他人也能夠通達所涉的東西。”[1]p38這就是邏各斯所展示的結構。通過說話，把話題所及的存在者從其掩藏的狀態(tài)里走出來，讓人們觀察、分析與判斷，才可能知道“真”或“假”。海德格爾認為，“有多少假象就有多少‘存在’。”當一種現(xiàn)象被揭示，“存在”復又淪入其它的遮蔽狀態(tài)，重新被“掩埋”起來。真理存在于眾多現(xiàn)象中間，它只是諸種現(xiàn)象的一種。而存在于無窮的探索里。“所有屬于展示方式與解說方式的東西，所有構成這種研究所要求的概念方式的東西都叫做‘現(xiàn)象學的’。”“現(xiàn)象學是存在者的存在的科學，即存在論。”“現(xiàn)象學描述的方法論意義就是解釋。”“此在的現(xiàn)象學就是詮釋學。”通過詮釋、解釋，整理出一切存在探索之所以可能的條件，“存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領會宣告出來。”[1]p43-45

命題也是一個很重要的概念。“1.命題首先意味著展示……2.命題也等于說是述謂……3.命題意味著傳達，意味著陳述出來。”“命題是有所傳達有所規(guī)定的展示。”“世界就是展示出來的東西由之照面的世界。”而“命題是根據(jù)已經在領會中展示的東西和尋視所揭示的東西進行展示的。”[1]p180-183關于世界的整體意蘊通過有所領會的命題而“作為”存在者被逐漸地“從意蘊上‘割裂’下來”，這樣通往屬性的道路被打開，“而正是意蘊把周圍世界規(guī)定為周圍世界的。”[1]p185系詞“是”是對于“存在者”的揭示與展示。“存在可能性”、“現(xiàn)成存在”、“形式上有某某東西存在的那種意義上的存在”？“這個‘是（在）’及其闡釋終歸要同存在論分析工作的問題聯(lián)系起來。”[1]p187意義屬于此在。“意義”是相對于“關系”、“關聯(lián)”、“結構”而言的，正因為有關，才會有意義。而這種關系是因為上手狀態(tài)、照面、領會……語言、話語表述這些關系，可以表達意義而成為根據(jù)。語言是意義的形式（外殼），“言詞吸取含義而生長，而非先有言詞物，然后配上含義。”“任何話語中都有一個話語之所云本身，也就是在各種關于某某東西的愿望、發(fā)問、道出自身等等之中的那個所云本身。在這個所云中話語傳達它自身。”“此在通過話語道出自身……”[1]p189

生存論的狀態(tài)或存在的樣式，有“望（看、觀察）”“聞（聽）”“問”“切（把脈）”等感官的與“領會”有關的“此在”對于存在者的揭示方式，此在與存在者則一直共在于世界。共在因為“望”“聞”“問”“切”而形成。“此在”由于有所領會而寓于被領會的東西。關于“此在”的認識是豐富的，居于兩端之間的類型。其中，“一端是在操勞領會中還全然隱綽未彰的解釋，另一端是關于現(xiàn)成事物的理論命題，在這兩個極端之間有著形形色色的中間階段：關于周圍世界中的事件的陳述，上手事物的描寫，時事報道，一件‘事實’的記錄和確定，事態(tài)的敘述，事件的講解”[1]p185等等。

海德格爾認為，“良知”及其“良知的呼喚”是“召喚此在趨向最本己的罪責存在。”[1]p308-309在這里，海氏把“良知”的選擇自身存在為“決心”，以為“此在”是通過“決心”實施選擇而成為“存在者”的。他所言之良知的呼喚并不是用話語表現(xiàn)的，用聲音表示的，只是一種形容而已，是一種內心的呼喚，表述一種強烈的“推動”和“陡然驚動”的心領神會，是一種“于無聲處聽驚雷”的心靈震撼。這與中國古代哲學家孟子的良知學說有異曲同工之妙。“此在”呼喚的對象，是什么？沒有規(guī)定性。呼喚是什么，也是無。被召喚者，這種呼喚的本身是什么，仍無規(guī)定性。唯有一點是肯定的，“呼者唯致力于‘向……喚起’。”“此在在良知中呼喚自身”，“呼聲出于我而又逾越我”，使我成為自我，常人成為真正的人。從而證明“此在實際上存在著”“它作為這樣一種存在者生存著；這種存在者不得不如它所是的和所能的那樣存在。”[1]p315-316也就是說，凡是存在的東西，一定會在一定的程度以一定的方式顯現(xiàn)出來。先于自身的呼喚，人性的“良知”與“愿為良知”。“愿為良知，作為最本己能在中的自我領會，是此在的展開狀態(tài)的一種方式。”決心是此在展開狀態(tài)的一種突出樣式。是畏與敬畏之心，此在在呼喚中自我領會到最本己的能在，因為“關系”，因緣展開了“此”世界，即是此在的“世界”。我以為，海德格爾所謂決心生存的此在即是“我在”。“在世”“展開狀態(tài)”是包含有某種空間性的特征，“空間性奠基于展開狀態(tài)之中”。我們所找尋的存在者是“存在者的本真整體性”，這個存在者的特征是“唯有其生存包含有存在之領會的這個存在者”，也就是說這一存在者是生存論與存在論的統(tǒng)一，是具有生存意義的存在者即人。

此在既存在于現(xiàn)實的日常生活里，也存在于歷史中。這是眾所周知的，也是不言而喻的。海德格爾思考的路徑是，先有存在，再有此在，最后才有存在者。此在是離存在最近的此之在，可能之在。相對于具體的我與抽象的人，他提出了“常人”的概念，說：“此在之誰首先并非我自己，而是常人自己。”[1]p307常人不是人。也就是說，由存在到常人之在，再到我自己之在。先有常人，然后有自己。自己只不過是常人的一種生存變式。常人，不是具體的人，但一切人都是常人。常人，是一定的日常生活方式。平均狀態(tài)的存在即是常人的生存狀態(tài)。常人是一般意義上的抽象的人，是“指喪失了自我的‘此在’。”[1]p131常人，可以從種、類的意義去領會。因為常人不是人，而是一般的普遍的存在方式。“我”的出現(xiàn)不是首先的，“我”是在一般意義之下的特殊。海德格爾指出：“如果‘我’的意義是本己的自己，那么‘我’并不首先存在，首先存在的是以常人方面而且是作為這個常人的‘被給予’我‘自己’的。”[1]p151

海氏自問，是誰選擇本真的存在？他說：“誰真正在選擇，始終還不確定。此在就這樣無所選擇地由‘無名氏’牽著鼻子走，并從而處身于不確定的可能性中。”能在，可能之在，必然是無限的多數(shù)，于是乎就有“可能性”“必然性”“現(xiàn)實性”的關系。因為具有“可能性”，能在則“涌現(xiàn)”出來。顯然，是可能性，不是客觀性。如果是唯一的客觀的，怎么會涌現(xiàn)出來呢？客觀的是實在的，也是唯一的真理性，能在是無限的。此在是可能的在。“我們必須先讓此在之在的整個謎團涌現(xiàn)出來。”“必須先有可能道出的東西，道出才是可能的。”[1]p173-174由此可以看出“存在”在先，“道出”（規(guī)律的存在）在后。存在先于規(guī)律的揭示。

關于“先”的結構。不是存在著一種“先”的客觀存在，而是作為對于存在者的領會的籌劃之中，存在者在它的可能性中盡可能地展開。世界是在世者的世界，存在是在世的可能性中展開的。由于此在的操勞而使自己“緊縛”在意蘊整體或者因緣整體的籌劃之中。除生存外，對于先行籌劃的可能性，存在者都是“無意義的存在者”，所謂“意義”是“此在”所獨有的。“先行具有、先行視見及先行掌握構成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領會。”[1]p177

海氏曾經嘆息道：“我生存于其中的世界向著無意蘊沉降，而借此被展開的世界則只能開放出以無因無緣為性的存在者。畏之所畏為世界之無；而世界之無不等于說：在畏中似乎經驗到世內現(xiàn)成事物的某種不在場。恰恰是世內現(xiàn)成事物必然來照面，這樣一來它便蕩然全無因緣而會在一種空蕩蕩無所慈悲的境界中顯現(xiàn)。”[1]p391他認為，只有生存意義的“此”才是本真的。存在論意義上的“此在到處存在而又無瑼處存在。”[1]p395“綻出的時間性源始地敞明‘此’。綻出的時間性首要地調整著此在本質上具有的一切生存論結構的可能統(tǒng)一。”[1]p399因此，世界的存在者是隨著時間涌流出來的。

海德格爾把“時間性設定為此在的整體性存在意義。”他說：“在兩條界限之間的一段時間是賦予此在的，此在遍歷這段時間的方式是：它向來只在現(xiàn)在是‘現(xiàn)實的’，就仿佛把它的時間的一一相續(xù)的現(xiàn)在都跳躍一遍。”對于生命來說，“死只是此在的‘終結’，從形式上來看，只是囊括此在整體性的一個終端。而另一個終端是‘開端’，是‘出生’。只有這個生死之間的存在者表現(xiàn)出所尋求的整體。”因此，沒有死，也就沒有完整的概念，包括生和過程的存在，也就沒有此在，具有生存意義的存在。只有所謂“有終結性”才使此在具有存在論和生存論的意義。

二、于是，我們要追問：海德格爾的“此在”世界之外有何存在？本體論研究應當追問有人的世界之外的存在。

海德格爾的本體論研究是以有人的世界存在為前提的哲學，是以人為本的哲學。我們不禁要問：有人，才有世界；沒有人，有世界的存在嗎？有海德格爾的“此在”世界之外的存在嗎？

如果有人才有世界，那么，所謂的史前世界，沒有人存在的自然世界，類人猿存在的遠祖存在的世界等等，又怎樣理解呢？那么也就是說，科學研究對于哲學的認識來說，等于是對牛彈琴。既然沒有人，有世界，也就有了空間性存在，那么世界出現(xiàn)在人之前、此在之前，又怎么解釋得通“此在”是世界的本質，是最貼近“在”的存在呢？

我以為，人的出現(xiàn)與存在和地球、宇宙相比較是渺小的甚至于可以忽略的，但是當與“世界”相聯(lián)系，人是“此在”。世界本體論的意義而言，是因為人在我在此在而世界得以存在。但是相對于自然來說，人與萬物一樣，不過是因時、因地、因緣產生的“此在”，萬物誰不“此在”。只有“彼在”[2]p36-42，即是因時而在、因地而在、因緣而在時，才會有“此在”。因此，當人能動地改變時間、空間與條件，可以改變“此在”而發(fā)揮人的能動性作用。

世界是由自然之物與人造之物共同組成的。人是世界的創(chuàng)造者和建設者。沒有人的世界是純粹自然的世界，當世界有了人，世界也就成為了人化的自然世界。

這是一個悖論，認識的誤區(qū)。難道哲學還沒有科學具有思辨性？科學應當成為哲學的基礎，應當成為哲學的一面鏡子。歷史是人創(chuàng)造的。科學證明，史前有史，世外有世。在人出現(xiàn)之前的世界，對于人來說抑或是無，但是對于存在來說確是漫長的真實的“有”。這些，考古學、古生物學、地質學等等都給予了我們不計其數(shù)的充分的令人信服的證明與證據(jù)。

哲學不難說明，人是所有事物中內涵最為豐富的，最具真實性的存在。海德格爾也認為，笛卡爾的“我思故我在”作為生存論分析的出發(fā)點，那么，“不僅須得把它倒轉過來，而且還需要重新對它的內涵作出存在論現(xiàn)象上的證實。”[1]p243首先是“我在”，即是我在世界之中的存在，然后才是存在于世內的存在者的種種可能的存在方式，其中“我思”屬于可能性的存在之一。

如果總是，我們在探討“本真整體存在”的時候，跳不出從人到人的路子，我們的研究還不及達爾文的《物種起源》為我們揭開的生存法則所包含的生物進化的深度，這樣，我們的哲學就淪為人學了。

有史前記錄，也應當有史前的世紀，有人類還未曾出現(xiàn)的世界，在那時的眾多“存在者”中間究竟誰能充任“此在”？因為海德格爾的“此在”的本質是“存在在世界之中。”它是與領會、生存、存在論相互聯(lián)系的。另一方面，“此在”既然已經有了規(guī)定性，也就具有真實性，就不再是“無”而是“有”了。因為規(guī)定性，它獲得了內涵、意義之類的東西，或者說，“此在”只是“實在”之中的一個特殊的“在”。與因時而在，因地而在，因緣而在的“彼在”[2]p36-40相比較，“此在”當然遠離開端意義的“在”。如果我們關于本體論的研究，只是研究有人才有的世界的本體，那么是很容易證明的，人是世界的本體。這種研究是極其簡單和很少意義的，古希臘哲學提出的“我從哪里來”的命題，應該不是這樣理解本體論的研究的。而是應當有更加開闊的縱深視野和更加深層次的研究途徑。因此，我們關于本體論的研究渴望走得更遠一些，更溯源一些，這樣才能更加貼近本體一些。

張華夏認為，“按照西方馬克思主義者施密特的觀點，自然首先是人類實踐的要素。物質世界是個社會范疇。沒有不以人為中介的自然界。抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對于人說來也是無。所以馬克思的哲學具有非本體論的性質。物質的—世界實體，這同樣屬于形而上學的東西。這種觀點在我國也有很大的影響，高清海教授說今日哲學，它所關注的是人自身和人生活于其中的那個世界的根本問題。從這種觀點看來，自然本體論，當然就變成不足取的理論。掙脫自然本體論的理論束縛是對我們來說的一項主要任務……哲學應該是多元的。對某種哲學的解讀也應該是多元的。強調主體性，強調對人的終極關懷，特別強調馬克思所主張的個人的自由和全面發(fā)展，以這種觀點解讀馬克思的早期著作，很可能是上一世紀馬克思主義哲學得以發(fā)展起來的一個很重要的支點。所以我很贊同哲學家們對人的關懷，但是不是一定要通過拒斥形而上學和反對本體論來達到這個目的。”因此，全面正確地認識世界與改造世界，必須遵循“因果決定性作用機制， 隨機蓋然性作用機制，目的性以及人類意向性的作用機制。沒有這三者的并存和聯(lián)合作用，世界是不能按人們的目的加以改變的。”[3]p9-14

海德格爾覺得遺憾并稱之為“哲學的恥辱”的是他認為直到當時仍然沒有完成的證明，即究竟是否有一個“世界”獨立于先行于我們的意識而存在。他認為產生這一恥辱的原因是，諸如此類的期待、企圖和要求是因為在存在論上沒有充足的理由一開始就設置了一件東西，從而應該證明有一個世界作為現(xiàn)成的東西是獨立于它和外在于它的，他說：“不充分的并不是這些證明，而是這個進行證明和渴望證明的存在者的存在方式有欠規(guī)定。”[1]p236其實，我以為，海德格爾本人已經充分地證明了不會有一個脫離我們的意識而獨立、先行存在的“世界”，因為一切產生與存在都是因時而生的。他在談及寫作《存在與時間》的意圖時指出，“任何一種存在之理解都必須以時間為其視野。”[1]P1他還說：只要到時，“也就有一個世界存在。”[1] p416可以說，他對于存在與時間關系的討論通篇都是為洗刷“恥辱”而作的。

三、關于時間、空間與緣由條件，三者應當既是獨立的也是相互關聯(lián)的，是可以相互說明的存在。

對于存在與時間關系的探討，亞里士多德在其《形而上學》中把時間、地點和運動聯(lián)系起來討論，他認為，“時間”不是運動，但又同“運動”相聯(lián)系，“如果沒有運動和變化，也就不會有時間”，他明確指出，“時間不是一個本體。”[4]p100他提出了“時間”是“運動”的“數(shù)量”的著名論點。他說：“既然運動事物是由一處運動到另一處的，并且任何量都是連續(xù)的，因此運動和量是相聯(lián)的：因為量是連續(xù)的，所以運動也是連續(xù)的；而時間是通過運動體現(xiàn)的：運動完成了多少總是被認為也說明時間已過去了多少。‘前’和‘后’的區(qū)別首先是在空間方面的。在空間方面它們用于表示位置。其次，既然量里有前后，運動里也必然有前后，和量里類似。但是，因為時間和運動總是相聯(lián)系的，所以時間里也有前后……當我們用確定‘前’‘后’兩個限來確定運動時，我們也才知道了時間。也就是說，只有當我們已經感覺到了運動中的前和后時，我們才說有時間過去了……因為，時間正是這個——關于前后的運動的數(shù)。因此，時間不是運動，而是使運動成為可以計數(shù)的東西。”[5]p 219由此可見，從“運動”來理解“時間”是亞里士多德時間觀的最顯著特征。

黑格爾把歷史、時間與精神聯(lián)系起來討論，他認為，空間即是時間，時間是空間的真理。因為是事物的運動（移動）之中展現(xiàn)時間。時間是空間的否定與變易。關于時間、地點與運動相互關系的分析，黑格爾與亞里士多德之間具有繼承發(fā)揚的關系。只是他把這一思想觀點引入到對歷史、時間、精神的討論，他說：“時間是外在的、被直觀的、沒有被自我所把握的純粹的自我，是僅僅被直觀的概念。”又說：“運動的本質是成為空間與時間的直接統(tǒng)一；運動是通過空間而現(xiàn)實存在的時間，或者說，是通過時間才被真正區(qū)分的空間。”[6]p58時間既是自在的也是與空間共存的，還是由過去、現(xiàn)在與將來構成的永恒的概念。理念，源自于自然，在空間中解釋自己；精神，源自于歷史，在時間中得到解釋。歷史本質上是精神的歷史，而歷史是在時間中演進的。因此，時間與精神相互聯(lián)系，并且精神作為歷史落在時間里。而絕對精神是黑格爾哲學的靈魂，那么，絕對精神是在時間里面顯現(xiàn)的。

海德格爾認為黑格爾的時間概念，完全“是流俗的”，因為黑格爾是“從現(xiàn)在出發(fā)來標畫時間，而這里設為前提的是：現(xiàn)在的總體結構一直被遮蔽、敉平著”[1]p487，為此時間也是無。他陳述了自己關于時間性與黑格爾的區(qū)別，他寫道：“與此相反，前面的此在生存分析工作則從實際被拋的生存本身的‘具體性’出發(fā)，以便把時間性作為使生存成為可能的源始的東西揭示開來。精神并非落入時間之中，它作為時間的源始到時而生存。時間性使世界時間到時；而在世界時間的視野上‘歷史’才能夠作為時間內的演歷‘現(xiàn)相’。”[1]p492

海德格爾對于傳統(tǒng)的形而上學和先驗哲學的代表人物黑格爾持批判的態(tài)度，然而高度評價了康德。他說：“曾經向時間性這一度探索了一程的第一人與唯一一人，或者說，曾經讓自己被現(xiàn)象本身所迫而走到這條道路上的第一人與唯一一人，是康德。”同時他也為康德沒有深入研究，特別是“耽擱了存在問題”和“對時間的分析仍然以流傳下來的對時間的流俗領會為準”，從而沒能指明時間與存在的關系而感到遺憾，并且分析了產生這個問題的原因。這個耽擱“是由于康德繼承了笛卡爾的存在論立場才一并造成的”，而“笛卡爾發(fā)現(xiàn)了我思故我在，就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個‘基本的’開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個思執(zhí)的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’的存在的意義。”他明確指出，“這一分析應以存在問題為線索，并同時對承襲下來的古代存在論加以批判剖析。”而“古代對存在者之存在的解釋是以最廣義的‘世界’或‘自然’為準的，而且事實上是從‘時間’取得對存在的領會的。”“這在存在論時間狀態(tài)上的涵義是‘在場’。存在者的存在被把握為‘在場’，這就是說存在者是就一定的時間樣式即‘現(xiàn)在’而得到領會的。”[1]p26-30這里出現(xiàn)的“在場”的概念，并且認為是對時間樣式的“現(xiàn)在”的領會，這是古代哲學家提出的一種有意義的轉換。通過這一轉換，從而使時間與空間結合起來，某種東西的存在或者這個存在者具有時下、當下、現(xiàn)場的含義。

海德格爾自問，“時間是否以及如何有一種‘存在’？我們?yōu)槭裁匆约霸诤畏N意義上稱時間‘存在著’？”他認為：“只有顯示出在何種程度上時間性本身在其到時的整體性使存在之領會而就存在者而談這回事成為可能，上面的問題才能得到回答。”[1]p458海德格爾的“此在”乃是一種為最貼近“存在”而存在的存在者，也是一種生存意義上的存在者。它是“在語言中被道出。”

海德格爾說，時間性，就是“如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象。”作為一個概念，“首先必須遠離一切從流俗的時間概念里涌上前來的‘將來’、‘過去’和‘當前’的含義。也必須遠離‘主觀的’和‘客觀的’或‘內在的’和‘超越的’‘時間’概念。”因為這些概念“是從非本真的時間領會中生出的。”在摒棄“時間”的流俗理解，“操心的結構的源始統(tǒng)一在于時間性。”海德格爾的“將來”意味著常俗的“過去”？他認為，“時間性根本不是‘存在著’。時間性不存在，而是到時候。”

由于“到時”的時間性，也就有了了卻因緣的能在，俗話說，“不是不報，時間未到；時間一到，馬上就報”，即是“由時間性奠定的操勞的了卻因緣。”[1]p405相互之間的關聯(lián)即是“因緣”。海氏認為，“操勞打交道只有已經領會了因某種東西緣某種東西而有的因緣或諸如此類，它才能讓上手事物向尋視照面。操勞以尋視方式有所揭示地寓于……而存在，這種存在是一種了卻因緣，亦即有所領會地對因緣作籌劃。”[1]p400

“向何處展開”即是向哪種時間性的統(tǒng)一性的綻出視野格式展開，是“將來”“曾在狀態(tài)”，還是“當前”？為什么“綻出”，因為閉鎖的樣式“出離自己”“到時”而“在此”。似乎有，“只要此時到時，也就有一個世界存在。”因此，世界是客觀的也是主觀的。“世界是‘主觀的’。但是這個‘主觀的’世界作為時間性的超越的世界就比一切可能的‘客體’更‘客觀’。”[1]p415

海氏認為，“時間性是操心的存在意義。”“空間性在生存論上只有通過時間性才可能，這卻既非意在從時間中演繹出空間來，也非意在把空間抹滅為純粹時間。”“只有根據(jù)綻出的時間性，此在才可能闖入空間。世界不現(xiàn)成存在在空間中；空間卻只有在一個世界中才得以揭示。”“正是時間性，使此在的存在成為可能。”[1]p419-421

人們對于事物的認識，是因為對于事物之間某方面的性質的相互關聯(lián)而認知的，常常只是對于事物的“整體性及其因緣關聯(lián)的視野中說話。”此時，只有此時，沒有地點，有時亦沒有時間的概念，只是突出因緣。通過對存在展開的領會，科學研究物物之間的因緣關系，從而超越客觀化的世界展開。科學在于發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造世界。

關于“世界”定義的檢索，無一不是關于時間、空間及其因緣的表述。所謂“世”是有關時間的意蘊，所謂“界”是有關空間的意蘊，二者的結合是有關因緣的意蘊。佛教謂“古往今來曰世，上下四方曰界”，指在時間上有過去、現(xiàn)在、未來“三世”之遷流，在空間上有東南西北、上下十方的場所定位，世界是全部時間與空間的總稱。通俗意義上講，世界首先是一種空間性的存在，嚴格意義上講，空間不依賴于時間，時間也不依賴于空間，二者是獨立的存在的也是相互關聯(lián)的，即有緣的。不同學科對于世界定義也各不相同，地理學的世界偏指空間。因此，任何一種存在不僅可以時間為視野，而且可以空間或因緣為視野，因為三者是平行出現(xiàn)的整體構成，缺一不可。

“時間”是如何“存在”的？我以為，時間是存在者得以成立的存在者。它集一切存在者的特性。以致使所有的存在者都得以顯現(xiàn)自身的特性。從過去來到現(xiàn)在，從將來回到自身，都是思考問題的方法。存在、此在，都展現(xiàn)在時間之中。時間無形，存在于物體的變化如移動之中。所有的存在者都是存在于時間中的，當然地，也是存在于空間中的，是存在于因緣中的。但是，我們只能從歷史與現(xiàn)實的存在者中間，從時下這些鮮活的具體的個體存在者中間才能窺視到時間的身影，感覺到它們的存在。當時間剛剛出現(xiàn)或者產生的時候，無所以依附，我們看不見它們的身影，只是感知到它們的存在，但是隨著它們一旦依附于可以顯現(xiàn)的事物出現(xiàn)，我們就可以從這些事物中逮捕它們，發(fā)現(xiàn)它們的存在。因此，從這種意義上，我們可以說，從眾多現(xiàn)有存在者，我們可以感知時間先行的本質，如同我們肯定本體的意義一樣。時間是存在于存在者中間的。既然如此，社會的庸俗的時間的概念與哲學的時間概念是有著天壤之別的。作為概念存在的時間、空間和因緣也一樣，開始只不過是以無形的知覺所存有而已。

凡是共知共識的不言而喻的概念，應當承認其存在，如，“時間”的概念。但是，源始的時間、到時的問題等等，如何獲得解決？因為凡是產生的東西都是有始有終的，如果時間是世俗的認識，是無始無終的，那么本體的“無”是什么？難道不包含“時間”的概念，難道“時間”是概念之外的存在？這顯然是說不通的。因此，“時間”也應當是有始有終的存在。時間也是要滅亡的，隨著所有的存在者的滅亡而滅亡，因為時間是離開本真的存在最為貼近的存在。它是與空間、因緣先行出現(xiàn)的。源始的時間，是有起有始的，是開端意義的。既然如此，日常性、歷史性等等與時間性相關的概念也就一目了然，不難說明。因為，時間展示其特性，特性也就包含在時間之中了。

因此，凡是存在者必然占據(jù)一定的時間與空間，須要一定成行的條件；存在者，必定擁有一定的時間、一定的場所，并且以一定的方式顯現(xiàn)出來的。亞里士多德曾經指出，物的存在、移動顯示出時間與空間。康德說，空間是秩序的先天所在。如是說，空間與時間必然能夠顯現(xiàn)現(xiàn)象。

那么，究竟是誰造成“本真能在的此在式”？無非是時間、空間與因緣。舍此還有誰能夠勝任呢？是“彼在”造成了存在者，也造成了“此在”。有了這樣的領會之后，我們就能夠獲得種、類的概念，進而發(fā)展成為“理論”認識體系，這樣，就在生存論與存在論之間建立起聯(lián)接的橋梁。“彼在”是一種可能的存在，隨機的存在，偶然的存在，在隨時、隨地、隨緣的存在中，自由地可以生存籌劃地存在著。由于先行自身的出自存在者共性的存在而存在著。由于“彼在”屬于可能性存在，自然也包含生存論意義，而不僅僅被“我”所囊括。

通過對生存現(xiàn)象的分析，我們可以找尋到生存的整體結構性和統(tǒng)一性。因為生存者是分環(huán)節(jié)構成的，具有一定的結構。我們都是此在，統(tǒng)一于彼在。此在確已經蘊含著“彼在”的影子。海德格爾的“此在”的本質與基本建制，即為在世性。所謂世界，是以時間、空間和物物之間的相互關系等因素確定的。因此所謂“在世”即是在一定的時空因之中。此在，在此存在的可能性存在，是因為“彼在”而此在的。凡事只有“彼在”，即在時、在場、在緣，方才可能存在，實在。讓我們隨從眾多的“存在者”，通過海德格爾指示的“此在”，和我們揭示的“彼在”，去探尋回歸“本體”的道路吧！

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