荀子的規范與秩序思想

楊國榮

(華東師范大學 中國現代思想文化研究所，上海 200062)

注重觀點的分析、批判，是荀子思想的特點之一。在《解蔽》、《非十二子》、《天論》等篇中，荀子對其同時代或較早時期的諸子思想，從不同方面做了反省、批評，并由此展現了自身的思想趨向及哲學立場。這里以《非十二子》為主要對象，對荀子學術批判的內在意蘊作一考察和詮釋。

一

《非十二子》以先秦諸子思想的分析與學術批評為其主要內容，可以視為早期的思想史或哲學史論文。在該篇中，荀子首先指出：“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣。”①此處開宗明義，將“言”、“說”作為考察對象。“言”、“說”不僅僅限于一般意義上的語言陳述，它們同時也是理論或學說的載體，在“言”、“說”分析的形式下，荀子著重對諸子的思想、觀點進行了評議。按荀子的看法，他的批評對象的共同特點，就是用不同的“言”、“說”(理論、主張)來擾亂天下。值得注意的是，荀子對以上理論或“言”、“說”做了性質上的判定：在“言”、“說”前冠以“邪”、“奸”等語，實質上表現為一種價值上的定性，其側重點在于從價值內容上判定各種觀點或學說的不正當性。

從另一方面看，以上評議同時涉及形式層面的問題。所謂“矞宇嵬瑣”，便關乎表述上的曲折、隱晦，它與明白、曉暢等規范化的表達方式形成了某種對照。這樣，在總論性的開篇第一段中，荀子既從價值內容上對考察對象作了定性和批評，也在表述形式上指出了其隱晦曲折的特點。在這一意義上，表述的形式和內容之間呈現相通性：對荀子而言，諸子的“邪說”、“奸言”在內容上的非正當，相應于其表述方式上的不合乎規范。

按荀子的理解，以上言論、學說最根本的問題，在于“使天下混然不知是非治亂之所存”。這里特別提到了“是非”與“治亂”。中國哲學史上所討論的“是非”包含多方面的內容：從認識論的層面看，“是非”涉及真假、對錯；就價值觀的層面而言，“是非”則關乎善惡。“混然不知是非”意味著在真假、對錯、善惡這些根本性的問題上缺乏普遍、客觀的準則。一旦失去了這樣的普遍準則，則天下便不知如何來區分真假、對錯、善惡，此即所謂“使天下混然不知是非治亂之所存”的內在含義。

相對于“是非”，“治亂”更多地與社會領域的秩序相聯系。荀子對社會秩序非常注重，他對“禮”的強調也從一個側面表現了這一點。從儒學的衍化看，孔子以“仁”為核心，荀子則將“禮”作為第一原理，所謂“故學至于禮而止矣,夫是之謂道德之極”，②便表明了這一趨向。禮一方面與一定的政治、倫理體制相涉，另一方面又表現為一套規范系統，后者同時構成了社會秩序所以可能的擔保。相應于此，從注重“仁”到強化“禮”的轉換，既意味著突出規范的作用，也包含著對社會秩序的重視。治亂直接關乎秩序：“治”表明社會處于有序狀態，“亂”則意味著無序。與之相聯系，言論、學說如果缺乏普遍的評判標準，便不僅在觀念的層面上會導致真假、對錯、善惡的混淆，而且，從社會現實的角度來看，也將引向社會的無序化。這里不僅僅涉及理論、思想層面的問題，而且直接與社會現實相聯系。在這一意義上，言說所關乎者非微。

與禮相關的普遍規范，首先與自然意義上的“性情”相對。從注重規范與秩序的前提出發，荀子對“縱情性”提出了批評：“縱情性，安恣雎，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是它囂、魏牟也。” 關于它囂和魏牟，其生平和著述現均不詳，不過，這里重要的并不是對兩位具體人物的批評，而是其中所體現的哲學立場。“情性”更多地與自然層面的天性相關，所謂“縱情性”，意味著完全順乎自然的天性而不知約束。在天性的層面，人與禽獸(動物)更多地呈現相近性：饑而欲食、渴而欲飲。在這樣一些自然的天性或欲望方面，人和其他動物沒有根本區別。使人與其他動物區分開來的根本特點在于人受到禮義的規范、約束：正是依禮而行，才使人成其為人。荀子所“非”(批評)的學說則與之相對，它僅僅基于人與動物類似的天性，而不懂得用禮義去加以約束。所謂“縱情性，安恣雎”，便體現了以上特點。在這里，一方面是基于天性，另一方面是不知用禮義去約束，這兩者彼此關聯，使人的行為難以與動物性的行為相區別，“禽獸行”的含義主要也可從這一方面加以理解。不難注意到，荀子在這里并非進行道德意義上的譴責，而是強調人與動物之間在天性上存在共通性，從而，如果人的行為僅僅從天性出發，便無法與動物相區分。以禮義來約束自己的行為，與用理性來限定自己的感性沖動相聯系。因此，這里涉及雙重意涵：一是如何處理社會規范與自然天性之間的關系，另一則是怎樣定位理性觀念和感性欲望的關系。在荀子看來，僅僅基于自然欲望而不懂得用理性觀念進行自我約束、僅僅出于天性而不懂得用禮義規范加以引導，就會將自己降低到動物(禽獸)的層面。

上文之中的“不足以合文通治”，包括“合文”與“通治”兩個方面。從寬泛的意義上說，“合文”具有二重含義。首先，“文”與文飾相聯系。前面提到，用社會的禮義規范約束或引導人的天性，其中便包含著一種文飾的作用。儒家注重禮之“節文”，“節”即約束、引導，“文”則是文飾。文野之別中的“文”，也關乎此。這里的“文”涉及形式層面的要求(包括言行舉止應合乎禮義)，直到今天，當我們說一個人言行粗野時，此所謂“粗野”便同時指其行為缺少必要的文飾。在此意義上，“不足以合文”意味著在形式的層面完全偏離禮的文飾作用，亦即不能以文明的方式來行動。其次，聯系后面有關言說的看法，“文”同時也包含合乎邏輯、關注語言表達的形式等意。事實上，如前所述，荀子十分重視語言的表達形式，以上引文中提到的“言之成理”、“持之有故”，也涉及表達和論證的形式：在荀子看來，諸子所述僅僅在表面上似乎“言之成理”、“持之有故”，實質上并沒有真正做到這一點。要而言之，從行為的層面上說，“合文”關乎文明的交往方式；從論說的角度看，“合文”又與依循邏輯、合乎表達形式相聯系。“不足以合文”，則同時偏離了以上兩個方面。在此，同時可以看到內在實質與外在方式之間的對應性：實質層面的“縱情性，安恣雎，禽獸行”，表現為完全基于人的天性或僅僅出于感性的沖動，不懂得用理性來進行約束、不懂得用社會規范來引導自己的行為；形式層面的“不足以合文”，則是指缺少禮義形式的文飾，不合乎文明的交往方式。這兩者在否定的意義上內外關聯、彼此相應。

與“合文”相關，“通治”表現了荀子一以貫之地對社會秩序的關注。在荀子看來，社會秩序的建立無法與普遍的規范、準則相分離。所謂“不足以通治”，也就是不懂得用普遍的規范來約束、引導人的行動，以致整個社會趨向于無序化。聯系前文“縱情性，安恣雎，禽獸行”的批評，可以看到，按荀子的理解，如果社會中每一個成員都僅僅基于自己的感性沖動或動物性的天性來行動，那么，整個社會就會難以達到有序的狀態。

刻意表現與眾不同，從另外一個角度來說也就是不合于群。所謂 “不足以合大眾、明大分”，便表明了這一點。由此出發，便難以建立廣泛的社會聯系，這與荀子所強調的“群”的觀念格格不入。如所周知，荀子在分析人和其他動物的區別時，特別地突出了“群”的概念：“人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”③質言之，合群是人之為人的重要之點，也是人“制天命而用之”的前提條件。就此而言，合群事關重大。群如何建立？荀子在《禮論》、《王制》等篇中都對此作了具體分析，認為合群的前提是“分”，“分”則基于“禮義”，所謂“制禮義以分之”。④“禮義”即普遍的規范，從以上方面看，在批評“忍情性”的背后，同樣不難注意到對社會規范的內在關注。

二

“縱情性”與“忍情性”首先與個體相聯系，與個體相對的是所謂天下、國家，在對墨翟、宋钘的批評中，荀子便以后者為關注點：“不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。” 寬泛意義上的“天下”一方面與人相關，從而不同于人之外的洪荒之世或本然世界；另一方面又超越于單一的邦國之域。“壹天下”，意味著以“天下”觀之，亦即從“天下”的視域考察世界。“建國家之權稱”中的“權稱”，本來是衡量輕重的準則、標準，這里可以將其理解為更廣意義上的規范、準則，包括政治實踐中的規范和準則。值得注意的是，荀子首先批評墨家“不知壹天下、建國家之權稱”。如一般所知，墨子主張“尚同”，而“尚同”與“壹天下”至少在含義上有相通之處。為什么荀子在這里卻認為墨子不知這一點呢？關鍵在于“尚同”與“壹天下”在具體內涵上蘊含實質的差異。在墨子那里，“尚同”主要與君主的意志相聯系，所謂“上之所是，必皆是之，所非必皆非之”。⑤“權稱”作為普遍的準則、規范，則不同于個人(包括君主)的意見。荀子所注重的，首先是普遍的規范、準則；禮、法、義區別于個體意志的重要之處，也在于它們體現了客觀普遍的準則。這樣，盡管墨家也有尚同觀念，但是其尚同觀念缺乏“國家權稱”(即荀子所重之普遍規范)的內涵，而僅僅停留在君主個體意志或意見的層面之上。

對墨子的進一步評論，與以上出發點具有內在的關聯。在“上功用、大儉約而僈差等”的批評中，重要點首先在于“僈差等”。從內在意蘊看，荀子在這里批評的主要不是墨家的功利觀念，而是這種觀念可能導致的結果。從推崇功利的觀點出發，墨家對禮樂文明及其社會功能和意義往往未能給予必要的關注。通過倡導“上功用、大儉約”，墨子同時趨向于消解社會等級秩序。所謂“僈差等”，也就是對社會等級秩序的否定，在荀子看來，由此將導致社會的無序化，這也是其批評的實質指向。如果把前面“不知壹天下、建國家之權稱”和這一句聯系起來，便可以注意到，這里包含兩個關鍵的觀念：一是“禮義”或“禮樂”所體現的社會規范，一是“差等”所確認的社會秩序；兩者同時構成了荀子對墨家批評的基本出發點。從某種意義上說，規范、秩序同時也是荀子政治哲學的核心觀念，禮法講到底便要落實到規范和秩序。按荀子之見，在這一根本點上，墨家恰恰顯得蔽而不明。

“僈差等”所引發的具體社會后果，是“不足以容辨異、縣君臣”。“辨異”指向區分，這里依然還是“分”的問題。如上所述，按荀子的理解，禮義的功能便在于“分”，等級秩序乃是通過“分”而建立起來。“分”首先要求確立界限，如果不同個體之間、不同等級的社會群體之間的界限被泯除，那么君臣之間的上下之序也就不復存在。不難注意到，荀子對墨家的批評，主要便以規范和秩序這一核心觀念為出發點。以上批評與荀子在《天論》中對墨子的看法具有某種呼應的關系。在《天論》中，荀子曾認為墨子“有見于齊而無見于畸”，“齊”即整齊劃一、沒有分別；“畸”則意味著差異、區分。在荀子看來，墨子這種觀念將消解不同等級之間的界限，從而使社會秩序難以建立。

作為秩序的擔保，規范不僅體現在形式的層面，而且有其實質之維。在評論慎到、田駢思想時，荀子對后一方面作了進一步的考察：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。”慎到是早期法家的代表人物之一，田駢則曾游學于稷下，但后者的著述和具體思想不甚昭然。荀子將慎到和田駢兩者歸為一類，也許有其自身的考慮和依據。這里重要的不是這種歸類是否確當，而是其中體現的對“法”的理解。法家注重法、術、勢，在法、術、勢的區分中，一般把慎到歸為講“勢”這一思想類別。不過，作為法家，慎到在注重“勢”的同時，對“法”也比較關注，荀子在此便主要是從總體上對其關于法的觀念作了分析和評價。“法”從廣義上可以看作是政治、法律領域中的準則，與前面提到的規范具有一致性。荀子在這里的考察，以注重“法”的實質內涵為視域。

在荀子看來，慎到、田駢對“法”的理解存在偏差。所謂“尚法而無法”，意味著形式上崇尚“法”，但實質上卻缺乏“法”。或者說，形式上以“法”標榜，但實際上卻未能尊重、依循“法”。“下修而好作”一句歷代注家各有歧義。王念孫認為此句當為“不循而好作”，亦即將“下修”改為“不循”。“下”與“不”在字形上有相近之處，可能由于傳抄發生訛誤，但王念孫將“下修”完全改為“不循”，則似改動太大。“修”本來就包含“循”之意，“不修而作”在意義上也可成立，并與“尚法而無法”形成某種對應關系：不依照“法”，但卻熱衷于制定“法”。要而言之，按荀子的理解，慎到、田駢一派的總體特點在于好制作法并在形式上崇尚法，但實際上卻離法甚遠。

與以上所述相關聯的是“上則取聽于上，下則取從于俗”。“上則取聽于上”意味著聽命于上，亦即惟在上者的意志是從；“下則取從于俗”則表現為僅僅以世俗的意見為準，亦即迎合大眾、世俗的偏好與趨向。聯系起來看，這里不僅涉及具體的行為方式，而且關乎如何“作”(制定)“法”的問題。在荀子看來，慎到和田駢或者僅僅將在上者的看法作為準則，制定法制只聽從在上者之旨，一切以其意志為轉移，所謂“上則取聽于上”；或者又僅僅以世俗的意見為準，即迎合大眾和世俗的偏好與趨向，所謂“下則取從于俗”。如此“作”法的特點，在于完全不考慮建構社會秩序的實際需要。正由于慎到和田駢的“好作”，或者僅僅聽命于在上者的意志，或者單純地迎合世俗之意，而并不以歷史本身的要求和社會秩序本身的需要為根據，因而導致“終日言成文典”，但最終卻“倜然無所歸宿”，也即整天談論法規，但反觀、追問法的依據以及如何行法等具體方面則茫然不知所措，這種“法”顯然難以真正成為具有實際規范和引導效應的法規。具體而言，其所作之“法”“不可以經國定分”。“經國”涉及國的治理，“定分”則表現為確定各種“度量分界”。按照荀子的理解，這一意義上的“定分”是形成秩序的前提。質言之，慎到和田駢的以上之“法”既難以應用于治理國家的過程，也無法對社會成員作出定位、區分，從而，對國家的治理和社會秩序的形成都沒有實際意義。

對慎到、田駢的以上批評與前一節所討論的內容在思想脈絡上具有內在的相關性，其共同的關注點是社會規范、秩序的問題。當然，在具體的側重點上，前后又有所不同。慎到、田駢以“尚法”為標榜，他們在形式上都十分注重法，但荀子在這里則著重指出，關鍵的問題不在于要不要“法”，而在于要什么樣的“法”、根據什么來“作”(制定)“法”；恰恰在這一實質問題上，慎到、田駢的思想出現了理論上的偏差。

三

對“尚法而無法，下修而好作”的批評，其前提在于這種趨向既忽視了“作”法的現實根據，又難以使“法”產生實際的作用。不難看到，其中蘊含著對規范之現實意義的關注。由此出發，荀子對惠施、鄧析提出了批評：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。”

惠施、鄧析可以視為名家的代表，荀子首先批評名家“不法先王”。“法先王”在此并非表現為歷史的因循、保守等趨向，而主要指對歷史傳統的注重。在荀子看來，“先王”代表了以往的歷史傳統，名家則缺乏對這種歷史傳統的必要關注。對歷史的關注與抽象的思辨彼此相對，注重歷史與后面他所批評的僅僅關注抽象的形式，則由此構成了一種對照。在這里，關注現實與關注歷史傳統表現為相互關聯的兩個方面。

與“不法先王”相關的是“不是禮義”。“禮義”與前面提到的“法”都屬廣義的社會規范，相對而言，“法”側重于形式、程序的一面，“禮義”則同時從實質的方面體現了價值的要求和價值的原則。按照荀子的看法，在忽視歷史傳統的同時，名家也未能關注實質層面的價值內涵，這與后面荀子批評名家注重名辭的外在形式、忽視其實質內涵相互關聯。“好治怪說”中的“怪”，既指與常識相對，也指偏離通常的價值規范。名家的很多說法往往有別于常識。《莊子·天下》中提到的“辯者二十一事”，有不少這方面的例子，“火不熱”便是其中之一。按常識，火是熱的，但名家則從元語言的角度看待這一問題，強調“火”這個詞本身并不熱。這些表述從形式的層面看，與常識存在某種不一致。所謂“玩琦辭”，就是玩弄語言游戲。“甚察而不惠”中的“察”，主要是指辨析、分析，“甚察”就是過度地分析、辨析。分析本來是把握對象的一種重要方式，但一旦過度就走向了另一面。所謂“甚察而不惠”，也就是僅僅囿于過度的分析，而未能對實際地說明事物、規范行動產生積極的意義。

“辯而無用”，進一步將“用”的問題提了出來。“辯”是辨析、論辯，“無用”則是沒有實際的社會效用。與之相聯系的“多事而寡功”，是指僅有繁瑣的名言分析，卻缺乏實際的結果、效用。這里涉及“名”的作用問題。荀子在《正名》篇中曾提到，“名”的基本作用是“上以明貴賤，下以別同異”。“貴賤”是在價值層面說的，側重于對社會的等級分層，明確上下尊卑的價值關系。“同異”則是就事實層面而言，即以不同的名去指稱不同的對象(包括社會領域中彼此相異的存在)，由此把事物區分開來。在荀子看來，名家玩弄語言游戲、從事過度分析和繁瑣的論辯，往往使“名”失去了上述基本功能，所謂“辯而無用”即就此而言。根據荀子的理解，概念、語言并不僅是頭腦中思辨的對象，而是有其現實的意義。以上所說的“用”，主要便是指語言的社會作用、功能。在治國的政治實踐中，忽略了“名”的以上作用，便會導致“不可以為治綱紀”，亦即無法為整頓綱紀服務。整頓綱紀表現為治國的具體實踐過程。按荀子之見，概念的形成、辨析等等本來應該服務于確定現實的綱紀：通過概念辨析和分析，可以使綱紀、法規系統井然有序，從而實現其整治社會的實際功能。然而，在名家那里，形式層面的“玩琦辭”，卻使名言的辨析失去了以上作用。荀子以上批評的前提是：名言應該服務于現實、促進社會的正常交往。具體而言，其作用在于分辨對象、確定價值意義、界定法律與規范的界限等等。從這一角度看，荀子對“名”的理解，與孔子以來的“正名”觀念無疑前后相承、彼此呼應。對“名”的以上看法，突出的首先是其規范意義，就此而言，肯定“名”的功能與注重“禮義”、“法”的作用顯然具有一致性。

在更普遍的意義上，荀子將形式層面的言說和論辯與實質層面的合乎禮義區分開來：“辯說譬諭、齊給便利而不順禮義，謂之奸說。”“齊給便利”，主要是形式層面的能言善辯，如果僅僅限于形式層面的善辯而在實質的意義上不合乎禮義，則這種論說便具有負面或消極的意義。在荀子看來，當時的各家各派，尤其是名家，都涉及以上偏向；他們既不從現實出發，也不尊重歷史，更不合乎實質的價值規范(禮義)，由此導致不正當的言說(所謂“奸說”)泛濫。荀子之批評十二子，在相當意義上即試圖糾此思想偏向。

四

廣而言之，規范及其作用不僅僅體現于社會政治實踐的過程，而且涉及觀念領域。在對子思和孟子的批評中，荀子主要側重于后者：“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。”

這里又一次提到“法先王”的問題。如上所述，在批評鄧析和惠施時，荀子曾指出他們“不法先王”。相對于前面提到的鄧析、惠施而言，子思和孟子的特點在于“略法先王”；也就是說，他們對歷史傳統也有所關注。關于荀子思想系統中“法先王”和“法后王”的問題，一直存在不同的理解。 荀子心目中的“先”、“后”是以什么歷史階段為劃分標準，這本身是一個可以討論的問題。寬泛而言，這里的“先”“后”都早于荀子所處時代，從而都涉及歷史的傳統。在關注歷史傳統這一點上，荀子大致繼承了從孔子以來的儒學系統。與之相聯系，荀子對于思孟關注傳統這一點并未完全加以否定。這里值得注意的是，荀子同時強調“知其統”。在他看來，子思和孟子雖“略法先王”，但卻“不知其統”；此處之“統”，也就是歷史過程中的內在脈絡。對荀子而言，子思和孟子固然也注意到歷史傳統，但對傳統中的脈絡和關聯卻缺乏具體的把握。這一意義上的“統”，也可以看作是歷史過程中的內在秩序；事實上，歷史傳統中的脈絡和關聯，同時便表現為歷史過程中的內在秩序。從思想史看，子思和孟子是否完全“不知其統”當然可以進一步討論，這里重要的不是荀子對思孟的歷史評價是否確切，而是他對歷史秩序(“統”)的關注。

與“不知其統”相聯系，按荀子之見，思孟在思想系統上呈現出“雜博”的特點。儒學本來有注重博學的傳統，在這一傳統下，儒家和道家形成了比較明顯的分野：道家主張“為學日損”(老子)、“坐忘”(莊子)，要求消解已形成的知識經驗，并以此作為把握道的前提；與之相對，儒家則追求“博學”。這一層面的“博”具體展開為知識的積累、擴展。然而，對“博”的理解又可以各有側重，其表現形式也可彼此相異；具體而言，存在著注重內在脈絡條理的“博”與缺乏這種條理的“博”之區分。在荀子看來，如果“博”而無內在的條理性，便會衍化為“雜”，思孟學派所謂的“博”便表現出以上偏向，所謂“雜博”即就此而言。條理可以視為觀念領域的內在秩序，在此意義上，無條理的“雜博”意味著缺乏內在的思想秩序。荀子對子思和孟子思想特點的以上看法是否合乎思孟思想的實際狀況，無疑需要作具體的考察，但其中又確乎從一個方面體現了荀子自身對“博”的理解。

由以上前提出發，荀子對思孟的思想提出了進一步的批評，認為其特點在于“案往舊造說”，亦即根據以往的材料構造某種學說、理論。“造說”帶有思辨的意味，也就是說，它不是基于對現實的真切把握、對以往思想歷史發展及其脈絡(“統”)的考察總結而形成新的理論，而是人為或思辨地加以構造。作為這種構造產物的“五行”說，本身也無法擺脫思辨的形式。從哲學的層面看，“五行”大致包含兩重內涵：其一，指物質質料方面的“五行”，即金、木、水、火、土，這一意義上的五行表現為物質的存在形態；其二，則是觀念形態的“五行”，指“仁、義、禮、智、信”，或郭店楚簡《五行》篇提到的“仁、義、禮、智、圣”。思孟所涉及的五行，似乎主要與觀念形態相聯系。按荀子的看法，這種學說的內在特點首先在于“僻違而無類”。所謂“無類”，在這里可以理解為缺乏邏輯的條貫性。與之相應的是“幽隱而無說”，“說”在此與論證、論說聯系在一起，“無說”意味著邏輯的論證和推論方面的不足。前者(“僻違而無類”)主要從內在系統上指出其名言之間的聯系缺乏條理性，后者(“幽隱而無說”)則表明這種理論本身在論證方面不充分。兩者相互關聯，導致的結果便是“閉約而無解”。“閉約”呈現為一種封閉性，“無解”表明難以理解。正由于這種學說既缺乏內在條理，又沒有充分論證，結果就成為一種自我封閉、無法理解的思辨體系。后者也就是荀子所認為的思孟五行說的主要問題之所在。

可以注意到，荀子對思孟的批評，與對其他諸子的批評之間，具有某種呼應性和關聯性。前面已論及，荀子對各家的批評以注重規范和秩序為其出發點。從廣義上說，“秩序”既與社會政治領域相聯系，也可以從內在的思想、觀念領域加以理解。思想也有其內在的秩序，荀子所指出的思孟理論中的很多問題都關乎思想的秩序。“博”若取得“雜”的形式，便將走向為無序；同樣，按荀子的理解，思孟的五行也沒有條理，從而缺乏內在的思想秩序。觀念的雜亂、無序，往往導致思辨晦澀、不合邏輯。由此進一步涉及秩序和規范之間的關系：作為觀念形態的“五行”，仁、義、禮、智、信或仁、義、禮、智、圣本身都有規范意義，這些規范既包含實質的價值內容，又為社會領域與觀念領域的有序性提供了擔保。在荀子看來，思孟不僅“雜”而“不知其統”，而且把實質層面的價值規范變成思辨晦澀(“僻違”、“幽隱”)的形式。本來，仁、義、禮、智、信或仁、義、禮、智、圣包含具體的內容，可以用于引導和規范人們的知與行、生活和實踐，由此在不同層面使人的存在趨向于有序化。一旦將其變成思辨的形式，則它們的現實指導意義便將隨之失去。對荀子而言，思孟在把實質性的內容形式化之后，又以“五行”的系統將形式的東西思辨化，使之既缺乏條理、脈絡，也疏離于必要的論證。這種批評，在邏輯上以注重規范、秩序為其出發點。按荀子的理解，仁、義、禮、智、信或仁、義、禮、智、圣這一類規范之間包含內在脈絡和內在秩序。規范之能成為社會秩序的擔保，和規范本身具有內在秩序無法相分。如果規范系統雜亂無章，思辨晦澀，無統類、無條理，人們往往便無所適從：既不知道應該做什么，也不了解應該如何做，從而，這種規范系統也很難從正面引導人們的知行過程，并進一步建立現實的社會秩序。關于思孟的五行說，其具體內涵當然可以從不同的角度加以考察，其中是否存在荀子所批評的問題，也需要基于更具體的思想資料作深入的研究。然而，從荀子的視域看，思孟的五行說所內含的根本問題，便在于將儒家的規范系統無序化、思辨化了，其以上批評，主要亦以此為出發點。

五

對不同學派、人物的批評，并不意味著走向懷疑或否定一切。在荀子那里，批評與質疑本身基于一定的立場和觀念，從而，這種批評不同于哲學上的懷疑論和相對主義。荀子的以下看法從一個側面表明了這一點：“信信，信也；疑疑，亦信也。貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也。言而當，知也；默而當，亦知也。故知默猶知言也。故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也。”

從一定意義說，荀子的以上論點與孟子所謂“知言”具有相關性。孟子曾自稱自己所長在于“善養浩然之氣”和“知言”，其中的“知言”便以分辨不同觀念和學說的是非、對錯為內容。這里荀子也從一般意義上提出了如何對不同學說、不同觀念加以考察、判定的問題。“信信”即相信可信者，它蘊含摒棄懷疑論之意；“疑疑”則是對可疑者加以懷疑，即拒絕盲從、盲信、盲目接受缺乏充分根據的學說，它同時意味著避免獨斷的立場。可以看到，荀子在此對獨斷論與懷疑論作了雙重揚棄。無論從正面相信、接受有根據的可靠觀念，還是從反面懷疑存在問題的觀念，都屬于廣義上的“信”。歸根到底，對世界和人的理解，不能走向消解所有的觀念、立場，否則將陷入虛無主義。可以看到，荀子最后的立場落實在“信”上，這是一種具有建設意義的學術觀念。

“信信”、“疑疑”更多地表現為認識論的態度，與之相對，“貴”、“賤”則側重于價值論的立場。“貴賢”，即尊重有賢德品格的人物，它從正面體現了“仁”的規范。反之，“賤不肖”則是以否定的態度來對待缺乏仁德的人。“仁”作為普遍的規范，總體上體現為兩方面：對有德性的人的尊重，對無德性的人的鄙視。在荀子以前，孔子已經提到：“唯仁者能好人，能惡人。”⑥積極意義上肯定(“好”)有德性的人與消極意義上否定(“惡”)缺乏德性的人，在孔子看來都是“仁”的體現，荀子的以上看法可以看作是對孔子這一觀點的引申。在此，荀子通過揭示“仁”這種普遍規范的兩方面，對如何在價值觀上確立比較健全的立場表明了自己的看法。

認識論意義上的觀念與價值觀上的看法，既需要通過名言的形式表達出來，也離不開默而識之。由此，便涉及言與默等關系問題。荀子所注重的是對言與默、多言與少言作具體的分析：既不能對“多言”盲目地否定，也不應對“少言”絕對地贊美。在荀子看來，判斷言與默的意義，關鍵在于它們是否合乎普遍的準則；所謂“當”，便是相對于普遍的規則而言：合乎普遍規范即為“當”，反之則是不“當”。這里的“默”可以理解為無言的思維過程，孔子所說的“默而識之”便是通過非外在表達的方式來把握某種觀念，它與個體的反思、體驗、領悟等等相關聯，其“當”與否，同樣關乎普遍準則。在這里，問題再一次與普遍的規范、準則聯系起來。如前所述，荀子“非”(批評)十二子的基本前提和立場之一便是注重普遍的規范和秩序，對寬泛意義上“言”的評判同樣體現了這一點：“當”與“不當”的主要標準，就在于是否與規范、原則相一致。

與“當”相關的是“類”與“法”。“類”意味著合乎某種標準，由此既具有條理性，又可納入一定之“類”。“多言而類”，即言說內容雖然很多，但卻與一定的準則一致，從而不同于“雜博”，而是呈現內在之序。“法”與規范、準則具有更切近的關系，“少言而法”，表明所言內容雖然不多，但卻同樣合乎邏輯、依循規范。在寬泛意義上，這里所謂“多言而類”、“少言而法”，也就是一種合乎邏輯、依循規范的言說。荀子對這種言說作了充分肯定，將其分別視為圣人、君子的言說方式。與之相對的是“多言無法，⑦而流湎然”，即喋喋不休地言說，但卻悖離邏輯、不合規范；亦即僅僅沉溺于某種言說本身，既沒有提供實質性的知識，也不符合形式的普遍規范。

在荀子看來，論辯、言說的意義并非僅僅停留于言語的層面，而是有其現實的指向，后者具體表現為社會秩序的建構。就社會本身而言，其中又包含多樣的人倫關系，對這些社會人倫關系的協調、處理，需要運用不同的規范：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物，如是則賢者貴之，不肖者親之。”義和禮都包含規范、準則之意。義者，宜也，表現為應當，引申為當然之則。這一論域中的“義”既在總體上表現為一種規范系統，又具有多樣的內容。以上所論，便涉及義作為規范所具有的多樣表現形式。

如前所述，荀子始終將“群”放在一個重要的位置，“群”本身則展開于社會共同體中人與人之間的聯系、交往；合“群”的前提，是處理好其中的不同關系。在以上論述中，荀子對多樣的社會關系及處理這些關系的規范做了具體分析。在社會政治的領域，首先面臨的是君臣關系，后者涉及社會等級之序。在荀子看來，從上下等級之分來說，重要的是“臣下之義”，即為臣要遵守臣下應當奉行的禮義規范。在日常生活領域，則涉及鄉里、家庭等人倫，其間需要遵守長幼之義。從形式上看，“遇鄉則修長幼之義”與“遇長則修子弟之義”，含義似乎較為相近，兩者都指向長幼關系，但若進一步考察，則尚有親緣與非親緣之別，這里的子弟可能更多地涉及親緣關系，“鄉”則關乎親緣關系之外的長幼之序。“子弟”的含義較為寬泛，可以指師生之間的關系，也可以表示涉及親緣的長幼關系。這里，荀子將“遇鄉則修長幼之義”與“遇長則修子弟之義”區分開來，則后者似乎更多地涉及親緣關系。“遇友則修禮節辭讓之義”中的“友”，通常關乎同輩之間的關系。孔子曾區分老者、朋友、少者云：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”⑧作為與老者、少者相區別的對象，朋友首先與同輩相關。同輩之間的關系不同于長幼之倫，其間重要的是彼此之間的相互尊重、信任和禮讓。“遇賤而少者則修告導寬容之義”，“賤而少”意味著在社會等級和年輩上都較低，對這些群體既應加以引導(“告導”)，也需具有寬厚容忍(寬容)之心。

基于不同社會人倫以及相關行為規范(義)的如上考察，荀子進一步提出了人與人交往的一般原則：“無不愛也，無不敬也，無與人爭也。”“愛”主要表現為對他人的關切、關愛，其前提是將人與物區分開來，肯定他人作為人所具有的內在價值；“敬”更多地內含尊重之意，其特點在于真誠而非流于形式；“無與人爭”可以理解為寬厚、包容的原則，亦即“恢然如天地之苞萬物”。如果在交往過程中真正遵循以上基本原則，則人與人之間便可和諧相處，所謂“如是則賢者貴之，不肖者親之”便表明了這一點。人與人之間的這種相互關切(愛)、尊重(敬)、寬容(不爭)，最終指向的是合群——社會的有序化。在此，社會的規范(義)既是處理人與人之間關系的準則，又構成了形成社會秩序的內在擔保。

在《非十二子》中，荀子從不同的方面對先秦相關人物的思想作了理論上的分析、考察。與外在的評論有所不同，這種分析考察基于荀子自身的基本哲學立場。以“群”為人禽之分的社會本原，荀子將秩序提到重要地位，合群意味著建構社會之序；以禮為“道德之極”，荀子同時將注重之點指向禮義等普遍規范。以上雙重視域在相當意義上構成了荀子批評先秦其他諸子的前提，而秩序與規范本身則進一步被賦予多方面的內涵。《非十二子》的最后一段提出“宗原應變，曲得其宜”，“宗原”亦即注重本原，從知與行的層面看，它意味著本于普遍的原則和規范。以此作為全篇收尾，無疑進一步突出了其分析、考察諸子思想的內在之旨。

注釋：

①《荀子·非十二子》，本文以下所引荀子原文，凡出于該篇，不再另行注明出處。

②《荀子·勸學》。

③《荀子·王制》。

④《荀子·禮論》。

⑤《墨子·尚同》。

⑥《論語·里仁》。

⑦“多言”本作“多少”，根據盧文昭之說，按《荀子·大略》校改。

⑧《論語·公冶長》。