楊時詮釋方法的三大特點——以釋“中”為例

包佳道

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093）

楊時自29歲問道程顥，始向道學，學方有定，胡安國認為楊時思想“推本孟子‘性善’之說，發明《大學》、《中庸》之道”[1]。作為《中庸》和二程道學重要概念的“中”，楊時對此有著怎樣的詮釋，本文擬就此作一分析與檢討。

一、“中”之意涵

“中”之內涵豐富、用法多樣，楊時對“中”有著諸多詮解。

（一）“中”為“不偏”

楊時承小程“不偏之謂中”之說：“伊川先生有言曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸?！保ā吨杏沽x序》，《楊時集》卷二十五，第593 頁）[2]其《答胡康侯書》中也有這種詮釋，認為，“中”就是“不偏”，任一物不能包舉則為偏，非“中”，“夫中者，不偏之謂也。一物不該焉，則偏矣”（《答胡康侯書》卷二十，第475頁）。其還指出，“既發”則倚于一偏非“中”，“未發”則“中”不偏，無物不包舉，“既發則倚于一偏，而非中也，故未發謂之中。中者，不偏之謂也。由中而出，無人欲之私焉，發必中節矣。一不中節，則與物戾，非和也。故發而皆中節，謂之和。中也者，寂然不動之時也，無物不該焉，故謂之大本”[3]。

（二）“未發”為“中”

楊時解《中庸》“未發”認為，“喜怒哀樂之未發”稱為“中”，“發而中節”為“和”，喜怒哀樂一本于中，“《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。’四者一本于中，則怒不可獨謂惡之使也。……‘文王一怒而安天下之民，武王亦一怒而安天下之民。’所謂‘出怒不怒’……”（《與劉器之》卷十九，第459 頁）。且強調“未發”“已發”間的差異，認為“未發”為“中”、“寂然不動之時”，為大本，“已發”則偏非“中”，為“和”（“所以感通天地”，為達道）或“非和”，“怒者，喜之反；哀者，樂之反。既發則倚于一偏，而非中也，故未發謂之中。……一不中節，則與物戾，非和也。故發而皆中節，謂之和。中也者，寂然不動之時也，無物不該焉，故謂之大本；和也者，所以感通天地之故，故謂之達道”（《禮記集說》卷一二四，第35頁）。但“和”（“發而中節”）中“中”并沒有失去，“發而中節，中固未嘗亡也?！鋺Q也，其喜也，中固自若也”（《答學者》（其一）卷二一，第501頁）。

（三）“中”為“無過不及”

楊時解“道止于中”之“中”，認為“中”為“道之至極”，超過“中”為過，未至為不及，無過不及（注意依上下文，本文所論“道”當皆為“率性而行之謂道”、“圣人之道”義），“道止于中而巳矣。出乎中則過，未至則不及，故惟中為至。夫中也者，道之至極。故中又謂之極，屋極亦謂之極，蓋中而高故也”（《答胡德輝問》卷十四，第365頁）?！爸小敝盁o過不及”的意涵在另一處也為采用：“夫道止于中而已矣。圣人經世立法，非固貶損，以中人為制，道固然也。故堯、舜、禹三圣相授，皆曰‘允執厥中’而已。蓋立法失中，其過與不及，皆非圣人之道也?！保ā渡褡谌珍洷妗肪砹?3頁）圣人治國安邦、定立法度，以中人為準繩對象而定，是遵循道之固然（“道止于中”）——無過不及，可見，“中”為“無過不及”之意涵。

（四）“中”則“本無定位”

楊時將道之“中”和“太極”相類作詮釋（楊時還以“至”、“極”訓“中”，如上所引“故惟中為至。夫中也者，道之至極。故中又謂之極，屋極亦謂之極”便是），認為“太極”就是“中”，其“本無定位”，“當處即是”，“問：‘易有太極，莫便是道之所謂中否？’曰：‘然。’‘若是，則本無定位，當處即是太極耶？’曰：‘然’”（《語錄四·南都所聞》卷十三，第339頁）。這種詮解與下面說法頗為一致，其對問者“中”當“斯有定所”提出批駁，認為“中”無定所，“曰：‘既謂之中，斯有定所，必有權焉。是中與權固異矣？’曰：‘猶坐于此室，室自有中。移而坐于堂，則向之所謂中者，今不中矣。堂固自有中，合堂室而觀之，蓋又有堂室之中焉’”（《語錄一·荊州所聞》卷十，第211—212頁）。

（五）“中”因“權”立

楊時還通過“中”與“權”關系的討論，來詮釋“中”。他認為，知中即知權，“權”因“中”行，“中”因“權”立，“曰：‘知中則知權。不知權，是不知中也?！唬骸w五寸之執，長短多寡之中，而非厚薄小大之中。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，唯輕重之知，而其中得矣。故權以中行，中因權立”（《語錄一·荊州所聞》卷十，第211—212 頁）。他解“權”為“量輕重而取中”（此非實指物之重量，事、言等輕重也在其內），“圣人所謂權者，猶權衡之權，量輕重而取中也”（《答胡康侯書》卷二十，第488頁）?！啊瓐唐鋬啥怂詸噍p重而取中也，由是而用于民，雖愚者可及矣，此舜之所以為大，而道之所以行也”（《禮記集說》卷一二四，第69 頁）。其在《孟子解》中也指出“執中”要有“權”，“……執中而無權，猶執一也?！怼ⅰ㈩伝匾椎貏t皆然，以其有權也”（《孟子解》卷八，第169頁）。

（六）“中”亦“貴乎時中”

楊時還強調“中”非“執一”，亦“貴乎時中”，即“當其可”，“夫所謂中者，豈執一之謂哉？亦貴乎時中也，時中者，當其可之謂也”（《書義序》卷二十五，第589頁）。其在《答胡康侯書》中這樣訓解，“時”就是“當其可”，“記曰：‘當其可之謂時’孔子圣之時，一當其可之謂也。故曰‘可以仕則仕，可以止則止，可以速則速，可以久則久’。是皆天下之中道，非有甚髙難行之事也”（《答胡康侯書》卷二十，第477頁）。

二、“中”之意涵間關聯

楊時不僅揭示了“中”之諸多意涵，而且就其意涵間關聯作了一定的探討，其關聯探討又是與“中”之意涵詮解聯系在一起的。

（一）“不偏”、“未發”與“無過不及”、“本無定位”

楊時在詮釋“未發”、“不偏”的過程中，以“中以形道之體”在義理上將“不偏”、“未發”與“無過不及”、“本無定位”作了關聯（話語上并未明確將四意涵關聯陳述）?！拔窗l”為“中”，“中”為不偏，“中”非道，只是道之寄，而“中和”是道之可以名言者，“中”不是道之體，只是形容描述道之體狀的，“則一也者，特道之有不可名言者耳，中亦非道也，道之寄而已?！蜃铀贾裕泻投眩说乐梢悦哉咭病保ā峨s著》卷二十七，第641頁）?！芭?，喜之反；哀者，樂之反。既發則倚于一偏，而非中也，故未發謂之中。中者，不偏之謂也?！拾l而皆中節，謂之和。中也者，寂然不動之時也，無物不該焉，故謂之大本；和也者，所以感通天地之故，故謂之達道。中以形道之體，和以顯道之用?！保ā抖Y記集說》卷一二四，第34 頁）我們知道，道之體狀則還有“無過不及”、“本無定位”。這樣楊時便將“不偏”、“未發”與“無過不及”、“本無定位”意涵關聯起來。

（二）“時中”與“未發”、“權”

在詮說“時中”的過程中，他將“時中”與“權”聯系起來，即認為《中庸》所說的“君子而時中”之“時中”就是“權”，“……故權以中行，中因權立?！吨杏埂分畷谎詸?，其曰‘君子而時中’，蓋所謂權也”（《語錄一·荊州所聞》卷十，第212頁）。其在別處更有詳論，認為，“權”即“稱重輕而取中”，為“當其可”，“事各有中，故執中必有權，權猶權衡之權，所以稱物之重輕而取中也。中無常主，惟其時焉耳。時者，當其可之謂也，仲尼不為己甚者。而孟子曰：‘圣人之時，以其仕止久速，各當其可也?！又呑儫o常，蓋用權以取中也”（《禮記集說》卷一二四，第48頁）。

楊時還將“時中”與“未發”關聯，“《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發，謂之中?！谙才肺窗l之時，以心驗之，時中之義自見，非精一烏能執之？”（《答胡康侯書》卷二十，第475頁）我們要把握“時中”，只要己身去體驗“未發”就可。

然而，楊時就各種意涵之間的關聯還缺乏系統清晰的論述，朱熹有著進一步的深入：“不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不近四旁，心之體、地之中也；無過不及，猶行而不先不后，理之當、事之中也。故于未發之大本，則取不偏不倚之名，于已發而時中，則取無過不及之義，語固各有當也?！盵4]顯然朱熹的這一段話，清晰而明確地將楊時所論述的“中”之意涵幾乎全部涉及，且作了理論上的疏解。

三、檢討

楊時對于“中”之意涵的詮解及其內在關聯的探討，體現著中國傳統哲學鮮明的詮釋學特征，其有得也有不足。

（一）經典文本的相互發明

楊時釋“中”，往往利用儒家經典（以《中庸》、《孟子》、《尚書》、《周易》為最）中某一文本（概念、命題、事例等）去解釋另一部作品，彼此互解（很少用自己的話直接解說某一文本本意），文本義理得到相互發明，如以《周易》“寂然不動”、“感而遂通”來詮說《中庸》“中”、“和”，“寂然不動”、“感而遂通”在義理上詮說了“中”、“和”的特征和差異，同時也使得前者的意蘊在運用中得以體現。以《禮記·學記》“當其可之謂時”來釋《中庸》“時中”、以《孟子》“易地則皆然”詮《中庸》“時中”、以《中庸》“未發”、“已發”來詮《尚書》“允執厥中”等皆是如此。除儒家經典外，道家《莊子》亦有涉及，如引《莊子》“出怒不怒”詮《中庸》“未發”、“已發”。不過值得注意的是，楊時始終是在儒家義理系統內作詮釋，即使引佛、道也是以儒家旁通佛道，套用業師李承貴先生說法，此當仍為儒家經典的“自我詮釋”。顯然文本義理的相互發明會使“中”之意涵更為明確、清晰，但不可忽略的是，這也使得其對某些文本的理解易“執于一端”，如其以“太極”就是“中”，以“極”、“至”訓“中”，此解不被朱熹而為象山所采，故朱熹曾言：“游、楊諸公解《中庸》，引書語皆失本意。”[5]

（二）闡洛揚洛的道統堅守

楊時篤守二程洛學，其釋“中”亦在闡揚師說。楊時釋“中”為“不偏”，實承二程，“予聞之師曰：不偏之謂中”（《禮記集說》卷一二四，第3頁），程顥有“中則不偏，常則不易”（《遺書》卷十一，第122頁）[6]。且二程也以“該物”來說“不偏”：“一物不該，非中也……何哉？為其偏而已矣?！保ā哆z書》卷四，第75頁）；楊時以“未發”為“中”并以“寂然不動”言，伊川也說：“‘喜怒哀樂之未發謂之中。’中也者，言寂然不動者也?！保ā哆z書》卷二十五，第319 頁）楊時以“中”則“本無定位”，也與二程頗為一致，二程言“中無定方”（《河南程氏粹言》卷一，第1178頁）、“中無定體”（《粹言》卷一，第1182 頁）。楊時釋“中”為“無過不及”，伊川言“故無過，無不及，中而已矣”（《遺書》卷二十三，第307頁）。楊時以“中”亦“貴乎時中”并以“當其可”、“仕止久速”詮說，二程說“仕止久速，惟其可，不執于一，故曰：‘君子而時中也?！保ā洞庋浴肪硪?，第1178頁）。楊時強調“中”因“權”立且以“量輕重而取中”言“權”，亦近于二程，二程言：“中無定體，惟達權，然后能執之?！保ā洞庋浴肪硪?，第1182頁）“權與權衡之權同，稱物而知其輕重者也?！保ㄒ链ㄕZ）（《外書》卷六，第348 頁）其釋“中”亦對與洛學對立的王安石新學作了批判，認為王安石將“中”僅僅理解為通上下，顯然是不知道天下大本之“中”之所以為“中”，“（中通上下，得中則制命焉）中者，天下之大本。非特通上下而已，是未知中之為中也”（《王氏字說辨》卷七，第130 頁）。對于這種道統的堅守其在《中庸義序》表述得甚為明確：“于是追述先生之遺訓，著為此書。以其所聞推其所未聞者，雖未足盡傳先生之奧，亦妄意其庶幾焉?！保ā吨杏沽x序》卷二十五，第593—594頁）這便是黃俊杰先生說的“作為護教學的儒家詮釋學”[7]。顯然此道統堅守在與新學抗爭的背景下，楊時于洛學“中”之義理傳播功不可沒，并使之發揚為道南指訣——靜中體認，但因囿于師說而少創見，未能越出二程藩籬。

（三）體用道事的整體詮釋

楊時釋“中”，言“未發”之“中”、“寂然不動之時”，為“大本”則言“已發”之“和”、“所以感通天地、為達道”，言“中以形道之體”則言“和以顯道之用”。既言“未發”、“不偏”與“無過不及”、“本無定位”，亦云“時中”、“權”（“知中”、“執中”與“量輕重而取中”）；既有“道之中”、“道止于中”，亦有“事有事之中”、“堂之中”、“室之中”、“立法失中”、“天下中道”；既言“中以形道之體”，同時也將“中”作為六德之一（“六徳知、仁、圣、義、中、和?！薄洞鹬懿绬枴肪硎?，第373 頁）。總之，楊時對“中”的詮釋是體與用、動與靜、道與德、道（理）與事、知與行、倫理與政治等的一個整體動態的詮釋。這樣，“中”之意涵所詮釋的是人所面臨或經驗到的現象，可說是以人、事、用（倫理與政治等）為中心，“中”不是一個本質性永久性的定在而是適時而變、當處即是。這便是成中英先生說的“自本體的詮釋”。這樣的言說方式正體現了中國哲學開放性、包容性、體驗性、實用性、平常性、統一性、過程性、和諧性的哲學智慧，它不同于西方抽象、分析、邏輯、理性的“對本體的詮釋”。

[1][宋]胡安國.龜山墓志銘[A].[宋]楊時.楊時集（附錄二）[M].福州：福建人民出版社，1993.1023.

[2][宋]楊時.楊時集[M].福州：福建人民出版社，1993.（后文凡引此書只標篇名、卷數、頁碼，不另作注）

[3][宋]衛湜.禮記集說[A].影印文淵閣四庫全書.經部禮類（第120 冊）[M].臺北：臺灣商務印書館，1983.35.

[4][宋]朱熹.四書或問·中庸或問上[A].朱子全書（第6冊）[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.548.

[5][宋]黎靖德.朱子語類（卷六十二）[M].北京：中華書局，1986.1485.

[6][宋]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[7]黃俊杰.中國孟學詮釋史論[M].北京：社科文獻出版社，2004.413.